Hitendra Patel

उपन्यास की भूमिका

2011-12-27T21:39:00.000-08:00

भूमिका
उन दिनों मैं कोलकाता के एक कॉलेज में अध्यापक था और शहर के बहुत सारे अध्यापक-पत्रकारों की तरह ऐसी जगहों में आता जाता रहता था जहाँ किताबें, संस्कृति-चर्चा, सेमिनार आदि होते हैं और जहाँ बैठने के लिए ज्यादा पैसे खर्च न करने पडते हों. इस हिसाब से मेरे लिए नेशनल लाइब्रेरी एक सुविधाजनक जगह थी जहाँ मैं अपने कॉलेज से निकल कर अक्सर ही पहुंच जाया करता था. मुझे लगता था कि इस लाइब्रेरी की महिमा अपरंपार है. यह एक पूरी दुनिया को अपने में समेटे हुए है. भाँति-भाँति के लोग - विद्वान, पढाकू , छात्र, घुमक्कड , प्रेमी, अड्डेबाज, साहित्यकार, जिज्ञासु, निठल्ले और भी न जाने कितने प्रकार के लोग वहाँ जुटते थे.
एक दिन मैं लाइब्रेरी के मेन हॉल की एक टेबुल पर बैठा कुछ पढ रहा था. पढने में मन नहीं लग रहा था. आसपास की टेबुलों पर नजर डालते हुए मेरा ध्यान एक व्यक्ति पर गया जो बहुत तल्लीन होकर एक किताब को पढ रहा था. उसकी निगाह लगातार पुस्तक पर ही थी. उसको इस तरह मनोयोग से पढते देख मेरा ध्यान उसपर केन्द्रित होना लगा. उत्सुकता हुई कि देखूँ वह आखिरकार ऐसी क्या चीज पढ रहा है. मैं उसकी गोल टेबुल पर ठीक उसके सामने बैठ गया और एक इनसायक्लोपीडिया के पेज पलटने लगा. लगातार ध्यान इसी बात पर लगा रहा कि वह कब उस किताब से अपना ध्यान हटाता है. इस इंतजार का दस मिनट भी नहीं बीता होगा कि मुझसे नहीं रहा गया. मैंने उसे टोका- "यह कौन सी किताब है?" उसने कोई उत्तर नहीं दिया.
मुझे लगा उसने सुना नहीं. थोडा अटपटा भी लगा. मैंने स्वर को तेज करते हुए उससे पूछा- " यह आपकी पुस्तक है?" उसने फिर भी नहीं सुना. अंत में मैंने उसके सामने बंद पडी दो किताबों में से एक को उठा लिया और उसे पलटने लगा. फिर भी वह पूर्ववत अपनी किताब में ही डूबा रहा !
मैंने ऐसा पढने वाला देखा नहीं था. कुछ सूझा नहीं कि क्या किया जाए ताकि उसके साथ बात शुरू हो सके. मैं धीरे धीरे उसकी पुस्तकें पलटने लगा. जिन दोनों पुस्तकों को मैंने उठाया वे दो उपन्यास थे- एक उपेन्द्रनाथ अश्क का और दूसरा राजेन्द्र यादव का. अश्क जी की किताब का शीर्षक मेरे लिए नया था. लेकिन राजेन्द्र यादव का उपन्यास शह और मात मेरा पढा हुआ था.
मैं उस पुस्तक का नाम देखने की कोशिश करने लगा जो वह लगातार पढे जा रहा था. वह एक बहुत मोटी सी कोई किताब थी.
यह एक तकलीफदेह प्रतीक्षा सिद्ध हुई. करीब दो घंटे तक वह यूँ ही पढता रहा ! मैं कुढता रहा, मन ही मन प्रशंसा भी करता रहा और उसके इस तरह पढते रहने पर आश्चर्य भी करता रहा. करीब 5 बजे के करीब उसने पुस्तक को बंद किया. शायद पुस्तक समाप्त हो गयी थी.
उसने पुस्तक बंद करके निर्विकार भाव से आसपास देखा. उसकी निगाह मुझसे मिली. उसने मेरे सामने पडी अपनी किताबों को देखा और फिर एक प्रश्नवाचक दृष्टि मुझपर डाली. मैं मुस्कुरा दी. बदले में वह मुस्कुराया या नहीं समझ में नहीं आया. वह आहिस्ते से उठा, मेरे सामने पडी पुस्तकों को लिया और काउंटर की ओर बढ गया. उसकी अभद्रता पर मुझे क्रोध आ गया. मेरे अध्यापकीय गौरव पर यह एक आघात सा था.
मुझे सँभलने में कुछ सेकेण्ड्स लगे. मैं उठकर तेजी से काउँटर की ओर बढ गया. वह अपनी किताबें जमा कर रहा था. काउँटर पर बैठे व्यक्ति ने जब उससे उसका नाम पूछा तो उसने धीरे से कहा- दिलीप बलराज. इस तरह उसका नाम मुझे पता चला. कार्ड लेकर वह तेजी से गेट की ओर बढ गया. मैं ठगा सा खडा रह गया.
अगले दो दिन मैं लाइब्रेरी नहीं जा पाया, पर मैं उस "पाठक-राज" (मन ही मन मैंने उसे यही नाम दिया था) को भूला नहीं. कई बार उसके बारे में सोचते हुए मैं दोस्तोव्येस्की के पात्रों के पास पहुँच जाता हालाँकि दिलीप देखने में उन पात्रों जैसा नहीं था. वह उतना दुबला-पतला, फटेहाल नहीं था जैसा मुझे लगता था कि दोस्तोव्येस्की का हर प्रमुख पात्र होता है !
तीसरे दिन मैंने दिलीप को लाइब्रेरी में एक नोटबुक में कुछ लिखते देखा. पास में कोई अंग्रेज़ी की किताब थी. इस किताब के लेखक का नाम मैंने कभी नहीं सुना था. मैं उसकी टेबुल के पास की खाली टेबुल पर बैठ गया. वह फिर उसी तल्लीनता से अपने काम में जुटा हुआ था. न तो वह इधर-उधर देखता था और न ही रूकता था. लगभग डेढ घंटे बाद वह रूका . उसके पेन की स्याही खत्म हो गयी थी. उस समय मेरा ध्यान इस बात पर गया कि वह फाउंटेन पेन से लिख रहा था. अब मेरे पास मौका था. मैंने तुरंत अपना 'जेल पेन' निकाला और उसकी ओर बढा दिया. उसकी आँखों में हल्की सी चमक उभरी और फिर बुझ गयी. उसने मेरी ओर देखा. चेहरे पर एक मुस्कान थी, शायद एक कृतज्ञताबोध भी.
वह मेरी कलम लेकर कुछ देर लिखता रहा , लेकिन उसे शायद मेरे पेन से लिखने में वैसा आनंद नहीं आ रहा था. कुछ देर बाद वह उठा. मेरा पेन मेरी ओर बढाया और कहा- " थैंक्स !"
मुझसे उसकी आवाज बहुत अच्छी लगी. मैंने उसे रूकने के लिए कहा. वह खडा रहा.
मैंने अपनी चीजें उठा ली और उसी के साथ लाइब्रेरी के बाहर आ गया.
बाहर आकर मैंने उसे पूछा- " आप दिलीप बलराज हैं? " उसने कहा- " हाँ' लेकिन उसके स्वर में कोई प्रसन्नता या आश्चर्य नहीं था. मैंने बात को आगे बढाने के लिए पूछा- " आप यहाँ रोज आते हैं? " "हाँ, पिछले कुछ महीने से आता हूँ" " किसलिए ? किसी काम के सिलसिले में ?" "नहीं , कुछ खास नहीं . मैं एक कथा लिखना चाहता हूँ . मेरी समझ में नहीं आ रहा है कि कैसे लिखूँ . प्रॉपर फॉर्म की तलाश में मैं किताबें पढता रहा हूँ. अब भी मुझे ठीक से समझ में नहीं आ रहा है कि मुझे कैसे लिखना चाहिए. " उसने बडी सहजता से कहा.
" तो आप राइटर हैं? मैंने प्रसन्नता को अपने स्वर में उडेलते हुए कहा. " नहीं मैं सिर्फ एक कथा लिखना चाहता हूँ. इस शहर को छोडने के पहले मुझे अपनी कथा कहनी चाहिए."
मैंने विस्तार से उसे बतलाया कि इस क्षेत्र में मेरा अनुभव कितना व्यापक है. इतना तक बोल गया कि वह सिर्फ अपना ड्राफ्ट मुझे दे दे बाकी का काम मैं सँभाल लूंगा. उसने मुझे कुछ कहा नहीं. मुझे लगा उसे यह बात अच्छी लगी.
मेरे कई बार अनुरोध करने पर भी वह चाय पीने के लिए राजी नहीं हुआ. उसने बताया कि वह दिन में सिर्फ एक बार भोजन करता है और रात में दूध पीकर सोता है.
मैंने उसके चेहरे को ध्यान से देखा. मुझे लगा कि वह 'सत्यकाम' फिल्म के नायक का सा लगता था. कम से कम उसकी आँखें बिल्कुल वैसी ही थी. उन दिनों ख्यालों में दो भारतीय फिल्म नायकों- देवदास और सत्यकाम के बारे में सोचा करता था. ऐसे में इस साम्य को पाकर मुझे एक आंतरिक खुशी महसूस हुई.
उसके बाद हमलोग करीब दस बारह बार मिले, दो तीन दिनों के अंतराल पर. जिस दिन उससे आखिरी मुलाकात हुई उस दिन वह कुछ उदास सा था. उसने मुझे बताया कि अब उसे बाहर जाना है. मैंने उससे उसकी कहानी, जिसे वह हमेशा कथा ही कहता था, के बारे में पूछा. उसने अपने बडे से झोले में से कागजों का एक मोटा पुलिंदा निकालकर मुझे सौंप दिया. उसने एक बात दृढता से कही कि यह उसकी अपनी कथा है जिसे मैं जैसे चाहे छपवा सकता हूँ. चाहूँ तो मैं कुछ फेरबदल भी कर सकता हूँ.
मैंने उससे यह पूछा कि उसने कोई प्रतिलिपि अपने पास रखी है या नहीं उसने कहा- " उसकी कोई आवश्यकता नहीं है." मुझे आश्चर्य हुआ कि कैसे उसने अपनी इस कथा को एक सामान्य परिचय के बाद मुझे सौंप दिया.
वह अपने बारे में बातें नहीं करता था. उसके ड्राफ्ट में पृष्ठ संख्या दी हुई नहीं थी. कुछ पन्ने स्टेपल किए हुए थे. घर लौटकर बीवी की डॉंट खाकर भी पूरा पढ गया. कहानी मुझे ठीक-ठाक लगी. शिल्प में कोई नयापन नहीं था और कथा को सीधे सीधे कहा गया था. शाय्द उसने अपने जीवन के विविध अनुभवों को एक कथा के रूप में पिरोने की कोशिश की थी. उसकी भाषा सहज थी लेकिन पढने वाले को कुछ हिस्सा अनावश्यक लग सकता था. इसे छपवाने के बारे में कोई राय बनाने के पहले मैंने अपने कुछ साहित्यिक समझ वाले मित्रों से इसे पढाने की बात सोची. इसका पहला अनुभव बहुत खराब हुआ. कई मित्रों से कहा लेकिन किसी की दिलचस्पी नहीं हुई. मुझे थोडी कोफ्त हुई कि कोई भी अपनी लिखी चीज के अलावा किसी चीज को पढने या चर्चा के लिए तैयार नहीं दिखा. आखिरकार मेरे एक अभिन्न मित्र इसे पढने के लिए राजी हुए. वे व्यस्त रहने वाले थे इसलिए उन्होंने कहा कि रविवार को मैं इसे पढकर तुम्हें बताता हूँ. मंगलवार को मैंने उन्हें फोन किया तो उनका उत्तर था कि यह उपन्यास जीवनानुभव पर आधारित सामान्य सा उपन्यास है जिसमें कुछ दम नहीं है. उनका एक वाक्य कुछ अजीब सा लगा- " अब ऐसी कहानी या ऐसे उपन्यासों में गरीब-गुर्बा लोग ही टँगे रहते हैं. अब भी हिंदी में लोग इसी तरह की चीजें कैसे लिखते रह सकते हैं ?अब इस तरह की कहानी लिखने का कोई मतलब नहीं है." इस बात को तो मैं सह गया, लेकिन इसके बाद जो उन्होंने बताया उससे मुझे बहुत क्रोध आया. उन्होंने बताया कि गलती से उनकी आया ने उन कागजों के एक हिस्से को अखबार के साथ रख दिया और वे फिंक गए. कई बार ढूँढा लेकिन वे मिले नहीं. दस बारह पन्ने इस तरह खो गए. उसने यह भी बताया कि वे कहानी के महत्त्वपूर्ण हिस्से नहीं थे . उसमें कॉलेज के कुछ अनुभव थे जिसमें कुछ भी नया नहीं था. "वही किसी शहरी लडकी को मन ही मन चाहने लगना, उसका मुस्कुराकर बातें करने को दिव्य अनुभव समझना और फिर असलियत में लौटकर देवदास बनना..." मैं विद्वान मित्र से तर्क नहीं कर पाया. वे इन दिनों विरचनवादी दृष्टि से साहित्य और तमाम तरह के टेक्स्ट को देखते थे. वे मॉडर्न टेक्स्ट की खूबियों के भी कायल थे. बात- बात में ज्वॉयस, प्रूस्त और क्लॉड सिमान आदि की चर्चा करते थे और हिन्दी में लिखे जा रहे साहित्य को हेय दृष्टि से देखते थे. मुझे लगा कि इतने विद्वान व्यक्ति को यह पढने के लिए देना उचित नहीं था. मेरी ही गलती थी.
इस दुर्घटना के बाद दो तीन अन्य मित्रों को दबाव देकर कहानी पढवाई. उन जगहों से भी कोई उत्साहवर्द्धक टिप्पणी नहीं मिली. लगभग सबने कहा कि इस तरह के उपन्यास साठ और सत्तर के दशक तक बहुत सारे छप चुके हैं. एक विद्वान मित्र ने टेलीफोन पर टिप्पणी की- " इसमें नागर बोध और ग्राम्य बोध के बीच का गहरा असंतुलन है. जो लोग गाँव को लेकर लिखते हैं उनका शिल्प और गद्य एक तरह का होता है और जो नागर बोध के लेखक हैं उनका दूसरी तरह का. इसमें दोनों का घालमेल है. यह घालमेल भी कुछ कच्चे तरीके का है. इसमें सुधार की जरूरत है."
इस टिप्पणी के बाद मैं बुझ सा गया. मैंने उससे मिलकर इसपर विस्तार से चर्चा की. उन्होंने तर्क किया कि अज्ञेय या निर्मल वर्मा जैसे लेखक गाँव देहात की पृष्टभूमि पर नहीं लिखते या कम लिखते हैं वो इसलिए कि जिस भाव-बोध को लेकर वे चलते हैं उसे गाँव-देहात की पृष्टभूमि में रखने पर रचना का संतुलन बिगड जायेगा. उन्होंने कहा कि अगर इसमें से गाँव वाले प्रसंग को हटा दिया जाए तो यह कामू के आउटसाइडर की तर्ज का मामूली उपन्यास माना जा सकता है. उसने यह भी प्रस्ताव दिया कि गुरूजी वाले प्रसंग को अलग से एक कहानी के रूप में छपवा दिया जा सकता है. उसमें से अचानक आए गुरूजी के मृत्य प्रसंग को हटाकर. एक विदुषी महिला को भी पढवाया. उनकी राय थी कि इसमें राजनीति को लाकर कथा को बोझिल बना दिया गया है. एक आदमी की कहानी और राजनीति को इस तरह मिलाने से पठनीयता प्रभावित होती है. उनका कहना था कि इसमें 'सेक्सुअलिटी' का प्रसंग भी आधे-अधूरे किस्म से आया है. अगर इसपर लिखना था तो और साहस के साथ आना चाहिए था.
मेरी राय इन सबसे अलग इसलिए थी क्योंकि मैंने इसके लेखक को ईमानदारी और निष्ठा के साथ काम करते हुए देखा था. जो व्यक्ति इतनी लगन से अपनी कथा कहने की कोशिश में लगा हो वह ऐसा कैसे लिख सकता है जिसको विद्वान लोग स्वीकार न कर पाते हों यह मुझे समझ में नहीं आता था ? मैंने अंतत: इसे छपवाने का निर्णय लिया. इस पुस्तक को छापने में एक बडी असुविधा यह थी कि इसके कुछ हिस्से "मैं" शैली में थे और कुछ हिस्सों में यह सामान्य कथा शैली में था जिसमें दिलीप की जीवन यात्रा का वृत्तांत था. बहुत सोचने विचारने के बाद मुझे लगा कि "मैं" शैली को हटा दिया जाए. (हालांकि भूमिका लिखते समय यह लग रहा है कि यह शायद युक्तिसंगत नहीं हुआ). एक अन्य तथ्य का उल्लेख इसमें जरूरी है. दिलीप के कॉलेज हॉस्टल जीवन का जो हिस्सा जो किसी कबाडी के यहाँ अखबारों के बीच दबा होगा या अब तक ठोंगा बन गया होगा चूँकि मेरा पढा हुआ था इसलिए उसके बारे में कुछ लिख दूँ. उसमें दिलीप के हायर सेकेंडरी में फेल हो जाने के बाद के कठिन दौर का जिक्र था और कॉलेज जीवने में किसी सहपाठिनी के साथ एकतरफा प्रेम का वर्णन था. पर, कुल मिलाकर वह खंड ऐसा नहीं था कि इसके बिना कथा की अन्विति न बनती हो.
और अंत में, एक अन्य मित्र की बात का उल्लेख करना चाहूँगा जिसे भूलना मेरे लिए बहुत ही मुश्किल है. उन्होंने कहा कि " यह किसी काइयाँ और अतिमहात्त्वाकांक्षी आदमी की पद-प्रतिष्ठा पाने के लोभ में लिखी कहानी है."इस बात को सुनकर मुझे बहुत दु:ख हुआ. जिस आदमी ने इसे लिखा था उसे यह किताब छपी हुई मिलेगी भी नहीं यह भी पता नहीं. पता नहीं किस विश्वास के सहारे वह अपनी कहानी मेरे हवाले कर गया. जाने वाले दिन के दो तीन दिन पहले वह कुछ अजीब अजीब बातें कर रहा था. कुछ बातें मुझे याद हैं, जैसे- " हमारी भाषा खो गयी है... हमारा जीवन बस देह और मन का ही जीवन रह गया है, असली चेतन तो कहीं भीतर रौंदा जा रहा है... जिसे हम भाषा समझते हैं और जिसे हमने ईश्वर का स्थानापन्न बनाने की कोशिश की उसमें चेतना को व्यक्त करना असंभव है... हमें लौटना होगा उस भाषा के पास जहाँ हमारी "जीवात्मा" अभिव्यक्ति पा सके. हम भटक रहे हैं और समझ रहे हैं कि हम कहीं पहुँच चुके हैं या पहुँच रहे हैं... . "
यह बात मुझे उसके व्यक्तित्व से मेल खाती नहीं लगी थी. एक पल को यह लगा कि वह किसी पढी हुई चीज को दुहरा रहा था. पर शायद वह मुझसे कुछ कहना चाह रहा था जिसको व्यक्त करने के लिए उसके पास भाषा नहीं थी. बस उसकी दो आँखें अपलक मेरी ओर देख रही थीं. उन आँखों को मैं अपने इर्द-गिर्द अब भी महसूस कर रहा हूँ जब ये पंक्तियाँ लिखी जा रही हैं. एक हल्की सी उम्मीद मन में है कि दिलीप की इस कथा को कुछ पाठक मिलेंगे.

Rajneesh on Bipasana of S N Goenka

2011-11-13T09:01:00.000-08:00

Vipassana Meditation Technique

Question: Beloved master, Over the past five years I've spent many weeks in isolation at dharmagiri, practicing vipassana meditation as taught by S.N. Goenka. I’ve never experienced such pain, suffering and doubt ever before. Presently I feel very exhausted, tired, yearning deeply to connect with my heart. My interest in the meditation practice is passing away. Beloved master, is this type of meditation practice necessary? Is it helpful? Can awareness and celebration alone pierce to the depth of the mind and dissolve the darkest nights?

Osho: Sagaresh, the vipassana meditation was invented by Gautam Buddha, and for twenty-five centuries Buddhists have been torturing themselves. Now, who told you to go to Dharmagiri to S.N. Goenka, to learn a meditation for which the whole context is missing? The meditation was perfectly right for a man like Gautam Buddha. Always remember, everything is related, interdependent with a certain context.

A German poet, Heine, was lost in a forest for days. Utterly tired, exhausted, hungry, he could not find the way; neither could he find anyone who could show him the way. In the nights he was resting up on the trees; otherwise wild animals would destroy him. And there came the full-moon night. He had written many poems... the moon had been one of his most loved objects, and he had written beautiful songs about it.

But that night, tired and hungry and afraid, he looked at the full moon and he could not believe it – what he saw in the full moon he had never seen before. And he had been a lifelong moon gazer. That night he saw a loaf of bread! What you see depends on you. People see the faces of their loved ones, people see their dream girls in the moon, but nobody has ever seen a loaf of bread. But his experience was absolutely authentic – but only in his context.

I am reminding you of this because people tend to forget that life is a very interwoven, interdependent, cosmic whole. You cannot take a part out of it and keep it alive, meaningful. I will not tell you to do vipassana unless I can also give you the experience of Gautam Buddha. Poor Goenka cannot understand this. He is just a businessman. What does he understand about the context in which vipassana arose?

Gautam Buddha had lived in tremendous luxury, surrounded by beautiful girls, beautiful palaces. The whole night was a celebration; the day was for rest, the night for dances and drinking. Out of this experience he became tired. He had seen all the beautiful girls; there was nothing more to be seen. He had seen that every man and woman is just a skeleton, covered with a thin skin. Just think for a moment: here all of you are skeletons covered with thin skin! This body and its beauty fades very soon.

He had seen all that was possible in those days for a man of power and riches to see, but he could not find peace, contentment, silence. He could not find himself. Utterly frustrated, he moved out of the palace one night – because this life is going to end in a few days, or in a few years. It is not something to cling to. Each moment death is coming closer; before death grabs you, you have to figure out something which is eternal, which is immortal.

All that you see around you is made of the same stuff as dreams are. Do you think you are for the first time on the earth? On the same earth millions of people have come and simply disappeared into thin air. Scientists have calculated that the place you are occupying has been occupied by at least ten people before you. You are sitting on ten corpses! And don’t think much of yourself, because you cannot get out – you will be the eleventh. And remember, it is not a laughing matter for you.

Those ten corpses will laugh at you: ”Look, the poor fellow was thinking of great things and finally is flat on the pile of corpses.” Gautam Buddha’s search for truth, for himself, for the source of life which is eternal, cannot be the search of a poor man who is hungry, who is searching for a loaf of bread. But people have completely forgotten Gautam Buddha. They have taken his meditation out of context.

He could meditate because there was nothing else in the world to think about, to desire, to be ambitious for. The world was, in a way, finished the day he left his house; he never looked back. I am reminded of a beautiful story.... Buddha was afraid that if he went into the mountains of his own kingdom, his father’s armies would find him; he would not be able to escape. He was the only son of an old king, who was hoping that he would succeed him. And he had made a big kingdom for him.

So he immediately passed beyond the boundaries of his kingdom to the neighboring kingdom. And the king was very furious. He ordered the armies not to leave even a single inch unsearched: ”Look around, all over the country.”

Gautam Buddha was not found, but he was not aware that the kingdom he had entered belonged to a friend of his father. So the father informed this king and other kings surrounding his kingdom, ”You have to find my son. In my old age at least you can do this much for me; we have been friends.”

The neighboring king found Gautam Buddha and he said, ”If you are angry, if you have fought with your father... It happens. It is not something strange or unfamiliar; fathers and sons have always been fighting. Don’t be worried. I have only one daughter and no son – get married to my daughter and you will have two kingdoms together. Your father is old; he cannot live long.

And my kingdom is far bigger than your father’s. He is my friend and I have come with a request. You have everything to gain, nothing to lose. You get a beautiful wife, a great kingdom, and of course your own kingdom is there. You will be a greater king than me or your father because your kingdom will be bigger than the kingdoms we have. You will have two kingdoms together.”

Gautam Buddha said, ”You don’t understand the point. I have not fought with my father, I have not been angry with him, and I have not come here in search of a girl. I am not interested in a kingdom, howsoever big it is. But I would like to ask you a few questions; you are my father’s friend. First tell me, you say your girl is very beautiful – is this beauty going to remain forever? Will she not one day be old?”

The king said, ”You ask strange questions. Everybody becomes old.”

”And do you think,” Gautam Buddha asked, ”she will never die?” The king laughed. He said, ”You are hilarious. Everybody dies.”

Gautam Buddha said, ”I don’t want to get married with someone who is going to die.”

The king said, ”She is not going to die tomorrow.”

Gautam Buddha said, ”You cannot give any guarantee. Are you sure you will be alive tomorrow?”

The king said, ”I have never thought about it. I hope that I will be alive, but I cannot be certain.

But you are creating anxieties in my mind. I had come to take you to the palace and it seems you are trying to convince me to follow you to the mountains.”

Gautam Buddha said, ”It is better – there is still time, it is still light; maybe you have a few days more to live. Devote these few days to a search for something which cannot be taken away from you. Your youth will disappear, your beauty will disappear, your kingdom will one day belong to somebody else. And what does it matter, when you are dead, to whom your kingdom belongs, whether he is your son or somebody else’s son?”

The king said, ”You are a dangerous fellow. I don’t want to talk to you.”

He informed Gautam Buddha’s father, ”I have met your son; he is in the mountains in my kingdom. I tried hard, but he is very convincing. And he has created such anxiety in me that I have not slept since. I am continuously thinking of death – what is going to happen after death? What have I gained by having this big kingdom? I am a poor man inside. I have never looked into my own being; I am not even acquainted with myself. I request to you: don’t try to prevent him, let him go and let him search. What we have missed, perhaps we can hope he will find it.”

Gautam Buddha could sit silently, desireless, thoughtless, moving inwards, because the outside had lost all interest. He had seen it – that it is just a phenomenon, the way you see a film. But there are idiots who even seeing a film will cry, will weep, will laugh, because they will become identified and they will forget that there is nothing on the screen, it is just a projected film.

Our whole life is not much more than that, but to know it you have to go through it. Gautam Buddha had a great chance to experience life and see its futility. This gave him the opportunity to sit in deep silence, undisturbed. Vipassana was discovered in these moments. My own effort here is not to give you, Sagaresh, any meditation like vipassana directly.

This place is not a place of ascetics – people are enjoying everything. I want you to enjoy and to see the futility of it. I want to see how many times you become enlightened and how many times you become unenlightened. I know one day you will simply get tired and you will say, ”Finished!” Not finished like Nandan – she has started again. But she is going to be finished one day. When she says goodbye to her last boyfriend it will be possible for her to meditate; particularly a meditation like vipassana.

Otherwise you can sit with closed eyes and beautiful girls will harass you. That has been the experience, down the ages, of thousands of meditators: it is strange, the moment you sit to meditate, suddenly, from nowhere, such beautiful girls start coming. And you open your
eyes and there is nobody.

And not only girls. If you have not known money, thoughts of money; if you have not known power, thoughts of power; if you have not known what it means to be a celebrity, then a deep desire to become famous... And the mind will go on weaving a thousand and one thoughts and desires.

And so-called teachers like Goenka will go on teaching you, ”Don’t allow these thoughts in your mind.” And the more you push them away, the more they will come close to you. You will throw away one girl and you will find there is a queue of girls, and at the end of the queue is standing Sophia Loren. Now, naturally you think, ”Vipassana can be done later on.”

A man said to his friend, ”Last night was just the greatest experience of my life.”

The other asked, ”What happened?”

He said, ”I went fishing and I caught such big fish that I could not believe it. Even to carry one fish to the shore was difficult. And the whole night I was fishing.”

The other said, ”This is nothing. You are saying you had the greatest experience – the greatest experience happened to me. Last night when I dreamt, what I saw I could not believe. On one side was Marilyn Monroe, utterly nude; on the other side was Sophia Loren, utterly nude.” The other man could not contain himself. He said, ”Stop. Why did you not call me?

At such a moment! And what were you going to do with two such women? One is enough for you; one you should think of for your friend. You call me your best friend? – this is great friendship.” The man said, ”You haven’t heard the whole thing. I had gone to your home to find you, but your wife said you had gone fishing!”

If life has not been a rich experience – if it has been a repressive, religion-dominated, conditioned phenomenon – you cannot do vipassana. In twenty-five centuries, millions of people have been doing vipassana. How many have become Gautam Buddhas? My own analysis is very simple, but very significant: you should not repress anything in your life. Live a non-repressive, joyous life. Soon you will find all those joys and all those pleasures are empty.

Unless you have found through your own experience that pleasures are not pleasures, but simply toys to keep you ignorant, to keep you engaged... Once you have found that through your own experience – remember that is most fundamental; it has to be your own experience – then vipassana is the simplest meditation. You don’t have to go to any businessman to learn it.

Buddha had never gone to S.N. Goenka. These kind of people existed at that time too –
businessmen who were ready to teach you at a certain price. I have never met or seen Goenka, but I saw one of his interviews. He says that he met me in Madras. In my whole life I have been only once in Madras, and I remember perfectly, I have not met any Goenka.

He is simply lying. And his Dharmagiri is not very far away from here. If he wants to meet me he can come any day – perhaps a five-hour drive. But he does not have the guts, because I am very merciless. When I see a fox pretending to be a lion, then I do what needs to be done: expose the fox, take away the hypocrisy. He has not lived a life of love, he has not lived a life of pleasures; he has not lived at all that which can create the context in which vipassana is possible.

He is simply a refugee from Burma. And because Burma is a Buddhist country, everybody knows what vipassana is; just as every Christian knows the Christian prayer, every Buddhist knows vipassana. Coming from Burma he knew the structure, intellectually, of what vipassana is. And here he found many people searching for meditation.

And he does not create a situation in which to be associated with him becomes dangerous for you. He is a non-controversial businessman. You will not offend anybody if you go to Dharmagiri. But if you come here, you don’t see many Indians here. The reason is clear: to be associated with me in any way is to be condemned by the outside society. People start saying that you have also been hypnotized, you have also become corrupt.

Dharmagiri is safe, because he does not say to you, ”You have to drop tradition, you have to drop your conditioning, you have to get out of all the knowledge that has been forced upon you. Unless you are so clean, unconditioned, unorthodox – neither Hindu nor Mohammedan nor Christian – you will not be able to enter the world of meditation.” He does not say anything like that. You just enter vipassana as you are.

Nothing is demanded from you, that you are first to go through a fire to be purified, that you have to get rid of the society which is utterly polluted. I was surprised when I was in America: almost every week somebody would phone from San Francisco, somebody from New York, saying, ”We are coming from Bombay,” or, ”We are coming from Poona and we want to meet Shree Rajneesh.”

I told my secretary to tell those people, ”Shree Rajneesh has been there in Poona for seven years – couldn’t you manage to see him? He will come back again to Poona, you can see him then.” Strangely enough, not a single one has turned up. I have been here for two years. Those people who phoned – from Bombay, from Poona – they have not dared to enter the door. In America they were happy that nobody would know that they had been to see a dangerous man. Here the wife will start crying, the children will say, ”Papa, where are you going?” The neighbors will crowd around saying, ”Don’t do this. Just look at your old parents.” It will become a scene.

And you yourself deep down are such a coward that you believe in all the lies that have been spread. You never come here to check – who is being hypnotized? But the trouble is, people say, ”Once you are there you will become hypnotized, you will start saying the same things.” It is a very strange world.

One German sannyasin is here. He is an old, experienced journalist. He had come from STERN magazine to write of what was happening here. But he was a man of integrity; he reported exactly what was happening. They refused his report. They said, ”You have been hypnotized.” If you lie you are not hypnotized, if you say the truth you are hypnotized. They did not publish his article.

He insisted and finally they published it, but he had to change much in it. But he became so disgusted that he resigned and came back. And since then he has been here, he has been in America; he is again here. There are many writers who have had a strange experience: if they write just a positive account, factual, neither for nor against, nobody is ready to publish their books.

They say, ”These books won’t sell because they don’t have any sensation. Make them sensational.” But how to make them sensational? Lie, create fictions which do not exist, and publishers are ready and magazines are ready to publish them. And these books and these publishers and these magazines spread unfounded things all around the world. So people are so much afraid. But even to mention my name is dangerous.

One of my sannyasins who is a Nobel Prize winner asked the president of the Nobel Prize committee, the King of Norway, ”A man has written five hundred books and you have not taken any note of it.”

The King suggested to him, ”Remember never to mention his name. This time you did because you were not aware, but next time it will be dangerous for your job” – he has a big post – ”it will be dangerous for your reputation. You simply forget about this man.”

And he told me, ”I could not believe that he was not even ready to listen about you. He did not even enquire, just for manners’ sake.” On the contrary, from that day the King kept a certain distance from him. Whenever there was a meeting of the Nobel Prize committee he did not allow him to come close to him; he showed absolutely that a certain China wall had arisen between himself and the poor Nobel Prize winner.

And the only crime he had committed was that he had mentioned my name. Indira Gandhi, who was a very powerful woman, had at least six times made appointments to come here to see me, and every time, just one day before, a phone call would come, ”An emergency has arisen and the meeting has to be postponed.”

In fact, now the meeting is postponed forever! My secretary asked Indira Gandhi, ”Why do you do this? If you don’t want to come, we are not asking you to come. You ask us, that you want to come.”

She met me once in Delhi and she said, ”Since then that man’s eyes have been haunting me and I want to see him again. And whatever he has said has changed the whole of history. I want his advice on other problems.”

My secretary said, ”Then why do you go on canceling? – because this is absolute nonsense, that every time on the very day some emergency arises.”

She said, ”To be honest to you, there has been no emergency, just my colleagues, my cabinet stands in the way. Everybody says, ‘Don’t go there, you can even lose your prime ministership. There will be so much turmoil – just avoid.’”

... Just by going for a meeting with a man who has no power, who is not interested in politics! But I can understand, those politicians were right. If she had come here Mohammedans would have said, ”We are not going to vote for you”; Hindus would have said, ”That man has spoken against our VEDAS, we are not going to vote for you. That man has spoken against our shankaracharya.”

A powerful woman like Indira Gandhi is so cowardly that she cannot come when she wants to come, because of the fear that the voters may start objecting, ”You have been to a man for some advice. And any advice that man gives is going to be dangerous. In the first place you will be hypnotized.”

And she asked my secretary, an intelligent woman, well educated, ”Is it true that whoever goes to meet Shree Rajneesh becomes hypnotized?”

People like Goenka are non-controversial, kindergarten school teachers. They don’t understand the complexity of meditation. Vipassana comes in the end; you cannot begin with vipassana. To begin with vipassana you will have to go through what you are saying – the dark night of the soul. And you will not find the dawn anywhere.

The dark night will go on becoming longer and darker. It is a simple psychology: you are not prepared, you have not done your homework, and you have started a work which needs a tremendous background of experience. They are all against me because I want you to live first as hotly as possible.

I used to go to Allahabad. One of my sannyasins, Jayantibhai, would take me from the airport or from the railway station, and suddenly on a bridge he would accelerate the speed of the car. And I would say, ”What is the matter?”

He said, ”The matter is that board.”

Because I had been telling him again and again, ”That board is very religious. You should once in a while go near the board and look at it.” It was an advertisement, but very beautiful. It said, ”Live a little hot. Sip a Gold Spot.”

I said, ”I am not concerned about Gold Spot, but live a little hot!” People live lukewarm. They live just at the minimum, because from that minimum they are protected from many dangers. If you don’t want to fall, crawl – you are safe! And that’s what you are doing in your life. I say live hotly while the season lasts. And this season will not last forever.

Don’t hesitate, because in that hesitation you are losing time. A roseflower does not hesitate to open in the early morning sun, knowing perfectly well that by the evening the petals will fall and not even a mark will remain behind. Whether that roseflower ever existed or not, it will be the same. But while the sun is rising and the morning breeze is welcoming to dance, the rose dances.

All the religions have destroyed your dance. They have made you crippled, they have destroyed your sensitivities. They have dulled your intelligence and then they say, ”Do vipassana.” A man who has lived hotly is bound to do vipassana – but in the evening. He has seen the day. It was beautiful, but it was ephemeral; it is gone. Now begins the search for that which comes and never goes.

One of the great Hindu scriptures is Badarayana’s sutras. The first sutra is: Athato brahma jigyasa – now the enquiry into the ultimate. That ”now” has been for almost two thousand years or more a problem – how to interpret it? Because this is the beginning. Books don’t begin from now. It seems as if something has preceded it.

And now there are many commentaries on Badarayana’s athato, but no one has got the point. The man was saying, ”You have lived hotly, you have loved deeply. You have done everything that you wanted to do, unrepressed, uninhibited. Now it is time for the enquiry into the ultimate. But only now. If you have not lived at the maximum, that which has been left unlived will go on lingering in your mind.

That which has been repressed will go on asking for your attention. Your heart and your mind will be pulled by the unlived, the repressed, the denied, the condemned, and you cannot sit silently.” Otherwise vipassana is not an effort, it is a very simple experience. After the whole hot day of life, when you see the futility of it all... you have to see. You cannot see from other people’s eyes; you have to see the futility with your own eyes. Then what is the problem? You sit silently, you settle silently within yourself, into your very interiority.

The word ‘vipassana’ simply means perceptivity, clarity, seeing directly into truth. But if something you always wanted – it may be a small thing – is there in your unconscious, it won’t allow your perception to be pure. It will try again and again, ”I am still unfulfilled.” First have the experience that you have denied yourself.

And all these religions have been teaching you to deny this, to deny that. They have driven the whole of humanity bananas; otherwise human beings are beautiful as they are. If they live naturally, one day they are going to ripen, one day they are going to mature. One day they are going to graduate from this so-called world of desires, ambitions, jealousies.

After that graduation, vipassana is not a doing. It is a non-doing. You simply sit silently and it starts showering over you as if the whole sky is rejoicing in your silence. One of the stories about Manjushri, a disciple of Gautam Buddha who became enlightened, depicts it correctly. He is sitting under his tree, silently, and flowers start showering on him. Those flowers are not visible, but they are fragrant, and they have tremendous power to transform your whole being.

Sagaresh, it was in a way good that you went into isolation at Dharmagiri practicing vipassana meditation as taught by S.N. Goenka. It has been a good experience. You say, ”I have never experienced such pain.” You deserved it. Why did you go there?

You say, ”I have never experienced such suffering and doubt ever before. Presently I feel exhausted, tired.” Very good. At least you are alive! Just a few days rest, a few days nourishment in my commune and all pain, all suffering, all doubt and all tiredness will disappear. If you have understood me correctly it has already disappeared. You will be dancing and singing and rejoicing.

We have so many meditations here, but I have put vipassana at the very end. First go through all other kinds of experiences, purifying, so that you can become capable of entering vipassana. People want to jump into paradise directly, and they don’t see the place where they are standing, that if they jump from there they will have multiple fractures. One has to reach to the steps and one has to move step by step, consciously, cautiously. It is a pilgrimage.

But this experience has been really good. You needed it. It will be easier now for you to see my arrangement of meditations. You are saying, ”My interest in the meditation practice is passing away.” Your interest in Dharmagiri should pass away, not in meditations. Just it is too fresh... the wound is open. Just wait, and in a few days you will be doing vipassana here. But here vipassana is a juicy experience; it is not dry.

I have a few criticisms against the vipassana that is being practiced in Buddhist lands. They have all made it very dry, desert-like; nothing blossoms, no greenery; everything is simply businesslike. I want you to learn meditation as a play, as playfulness. Your meditation and your love should be synonymous. And that’s what you are asking. You are asking, ”I am yearning deeply to connect with my heart.”

That guy, S.N. Goenka, has disconnected you from your heart, because in the Buddhist tradition there is no place for the heart. It is a very dry approach to reality. Buddha never even mentions the word ‘love’. He was so afraid that for twenty years continuously he did not allow women to be initiated into his commune – because women are impossible. They will bring some juice, whatever you do; something will start growing in the desert, some flowers.

It is impossible for a woman not to be the heart. It is very easy for the man not to be the heart. The woman is the heart and the man is the head. And once you deny women, then there are only dry heads – coconuts! My approach is, I never make any distinction, whether somebody is woman or man. Anybody who is a seeker of the path is welcome. Hence this is a totally different commune; such a commune has never existed before. Here you can sing and dance, here you can fall in love and fall out of love, there is no harm.

Life is accepted in its totality. And in this total acceptance arises the awareness that will enable you to meditate. And this meditation will be far richer than any vipassana of Gautam Buddha. This meditation may create songs in you, may create dances in you, may give a new impetus to creativity in all dimensions of life.

Your silence should not be the silence of a graveyard, your silence should be the silence of a garden. Once in a while a bird starts singing, but it does not disturb the silence, it deepens it. Once in a while the breeze comes with its song, passes through the pine trees, but it does not disturb the silence, it deepens it.

I do not teach you the desert. I teach you the garden, the garden of the heart. That is where, with great respect, I differ from Gautam Buddha. I love the man, but that does not mean I have to agree with everything done by the man. His meditation is heartless, and a meditation that is heartless is not of any worth. I want a meditation that can laugh, that can dance.

Sagaresh, you suffered well. This is what in the East people call the law of karma. You must have committed some grave sin in your past life; otherwise, why should you go to Dharmagiri? –Dharmagiri of all places! But in a way it is good. That evil act and its punishment is finished. Now you can start afresh.

I teach you a meditation which is totally different from anything that has ever been taught in the name of meditation. Now a few things just to relieve your pain and your suffering and your tiredness, and to help you to forget that you have been to Dharmagiri – you simply dreamt about it, there is no such place as Dharmagiri. This guy S.N. Goenka does not exist; it was just a nightmare.

A man parked his car on a street in New York. But when he returned he found that someone had smashed into the rear end of his car. On the windshield he found a note that read:

Dear Sir, I just smashed into your car. The people who saw the accident are watching me. They think I am writing down my name and address, so you can contact me regarding the damage. They are a bunch of idiots!

Hymie Goldberg is stopped in the street by a neatly dressed salesman who says, ”Sir, would you like to buy a toothbrush for ten dollars?”

”Ten dollars?” cries Hymie. ”That’s robbery!”

The salesman seems hurt. ”Well then,” he says, ”how about a nice piece of homemade chocolate cake for ten cents?” This seems fair, so Hymie hands ten cents to the man and unwrapping the cake takes a bite.

Suddenly he screams and spits out the mouthful. ”My God!” he shouts. ”This cake tastes like
shit.”

”It is,” replies the salesman. ”Wanna buy a toothbrush?”

Tired of being a Yuppie, Bogart decides to leave the city life and buy a small farm. He goes to a sale of farm animals and asks to buy a rooster.

”Out here,” says the salesman, ”we call them cocks.”

”Okay,” says Bogart, ”give me a cock. And can you sell me a hen?” he asks.

”Out here,” says the salesman, ”we call them pullets.”

”Okay, give me a pullet,” says Bogart. ”And what else do you have for sale?”

The salesman explains that he has a jackass for sale, so Bogart buys that too. As he is leaving, the salesman warns Bogart that sometimes the jackass stands still and won’t move until he is scratched between the ears. Sure enough, on his way home the jackass stops and does not move, and Bogart has forgotten what the salesman had said.

Grandma Faginbaum happens to be walking nearby and stops to ask if she can help. Just then
Bogart remembers about scratching the jackass between the ears. ”Ah, yes, you can help me,” says Bogart. ”Would you hold my cock and pullet while I scratch my ass?”

Source: " Hari Om Tat Sat Osho " - Osho [ For more see http://www.messagefrommasters.com/Meditation/Awareness/vipassana_comes_in_end.htm ]

An Unfortunate Case of Ragging in a Girls’ Hostel of Burdwan University

2011-11-09T21:54:00.001-08:00

An Unfortunate Case of Ragging in a Girls’ Hostel of Burdwan University

Yesterday, I was communicated about a very unfortunate case of ragging of some girls of the University of Burdwan, West Bengal. It was reported that four students of of M A first year (First Semester) had been living in a Girls’ Hostel where they were constantly harassed by their seniors. Coming from poor background and unexposed to urabn life-styles and etiquettes, these poor girls were taunted and ridiculed since they had come to the Hostel. The girls suffered but they tolerated this with the expectation that soon all this would end. But, this continued and this became more nasty and unbearable. They were physically harassed, constantly abused, called ‘Biharis, Hindibhashis’ who come to Bengal to cheat and capture the assets of the Bengalis, having no manners befitting a civilized human being and so on. It started with the coming of these girls in the Hostel in middle of October. After two weeks of constant harassment, two of these left the hostel and returned to their home, which is near Asansol. (Their friends say they have left their studies.)The other two remained in the Hostel and they faced the worst treatment. Finally, when all this became absolutely unbearable (the horrifying details of which can not be written here), these students dared to report to their Department teachers. Shocked, the teachers verified the report and found these newcomers’ report dependable. They, however, were reluctant to make it a big issue as this might take a Hindustani-Bengali overtones as the students who were being ragged were all Hindi speaking girls (called Hindusthanis in Bengal ) and the group which did it was all Bengali. But, as the application was so genuine, the teachers approached to the University authorities which took this case sympathetically and appropriately. It is said that an enquiry committee would be constituted and the guilty would be punished. While this was going on, one of these two unfortunate girls, unable to bear the pressure, broke down and so vulnerable she became physically that she was rushed to Burdwan Medical College where she is under treatment.
Meanwhile, the offenders, had decided to dilute the case by bringing charges of theft on these girls on 5th November when they came to know that these girls have reported this to their department teachers. Suddenly, this issue became the issue of stealing and the offenders – these two girls- must be punished ! It is interesting that the mobile and the keys of these girls have been snatched from them and they had been physically assaulted by a group of senior students. The charge is that these girls had stolen a half pant of a senior student!
In the late evening, when the incident became known to media people they flashed this news to all channels and this whole issue had been known to the public.
My worry is that what will happen to these two (and other two who had left the Hostel anticipating that worse is coming) girls. Will they be able to convince their poor family members that they should continue their studies living in the Hostel? I am worried.
This whole issue is very sensitive. The politicization of Bengal public space is so acute that every issue is an issue of politics and it may be the case where two political groups would take sides and the whole issue will become a matter of politics where the powerful group’s view would prevail.
Third worry is that the whole episode would leave a lasting impression in the minds of young girls of the Hostel and the University. One of the key issues of the complain of the girl was that only we four- Hindi speaking girls were targeted and no other fresher was subject of this ragging. Why? The four girls have been born and brought up in Bengal.

We sincerely wish the University authorities would take appropriate step so that incidents like these do not occur in future.

'आदमी अध्यवसायी था'

2011-10-10T23:01:00.000-07:00

'आदमी अध्यवसायी था' अगर
इतने ही की जयंती मनाकर
सी दी गई उसकी दृष्टि
उसके ही स्वप्न की जडों से
न उगने पाईं
उसकी कोशिशें
बेलोच पथरों के मुकाबले
कट कर रह गए उसके हाथ
तो कौन संस्कार देगा
उन सारे औजारों को
जो पत्थरों से ज्यादा उसको तराशते रहे.' (कुँवर नारायण)

हिन्दी को ज्ञान विज्ञान की भाषा बनाने के लिए कुछ सुझाव

2011-10-10T07:31:00.001-07:00

हिन्दी को ज्ञान विज्ञान की भाषा बनाने के लिए कुछ सुझाव:
1. ऐसा गद्य लिखें जो सहज और संप्रेषणीय हो. विचार के लिए कुछ विद्वानों की भाषा को देखना उपयोगी- राहुल सांकृत्यायन (हिमालय नामक पत्रिका को देखें जिसमें हिन्दी में पुरातात्विक विषयों पर लेख संकलित हैं. 2. रामविलास शर्मा 3. निर्मल वर्मा 4. नामवर सिंह 5. राजकिशोर 6. राजेन्द्र यादव 7. प्रभाष जोशी
दूसरा सुझाव:
हर विषय पर जो पहले से हिन्दी या किसी अन्य भारतीय भाषा में उपलब्ध सामग्री हो उसको आधार बनाकर बात को रखना. जैसे अगर फिल्म पर काम करना हो तो नेत्र सिंह रावत से बात शुरू करें.
विज्ञान को हिन्दी में लाने के कुछस्तुत्य प्रयास विपिन कुमार (इलाहाबाद) आदि ने किया था. टेक्स्टबुक लेखन के क्षेत्र में स्वातंत्रोत्त्र काल में छविनाथ पाण्डेय आदि ने बिहार में बहुत बढिया काम किया था. उसे देखें.

तीसरा सुझाव: विश्व को सिर्फ अंग्रेजी के माध्यम से देखने के बजाए अन्य भाषाओं के माध्यम से भी देखने का प्रयास करें.

चौथा सुझाव: जो कर सकें करें. दूसरों की कमियों पर कम बात करें.

पाँचवाँ सुझाव: कोई भी अंतिम बात नहीं कह सकता. कल और आयेंगे हमसे बेहतर कहने वाले हमसे बेहतर सुनने वाले ...

स्टीव ज़ॉब्स , एडिसन और कार्ल मार्क्स

2011-10-07T19:51:00.000-07:00

स्टीव जॉब्स युवावस्था में भारत आये थे इस उम्मीद में कि यहाँ उन्हें आध्यात्मिक ज्ञान की प्राप्ति होगी लेकिन वे इस देश की गरीबी को देखकर इतने परेशान हो गए कि उन्हें लगा कि इस देश को आध्यात्मिक गुरूओं या राजनैतिक सिद्धांतकारों से अधिक तकनीकी प्रतिभाओं की जरूरत है जो उनके जीवन को बेहतर बना सके. उनका एक प्रसिद्ध कथन है कि टॉमस एडिसन कार्ल मार्क्स से ज्यादा उपयोगी हैं क्योंकि उनके काम से मानवता का अधिक भला हुआ. जॉब्स ने बडे काम किए हैं लेकिन इस कथन को स्वीकार करना कठिन है. समाज में जितनी भी समृद्धि हो अगर उसके पास नैतिकता न हो तो वह समाज काम्य नहीं हो सकता. रावण की लंका सोने की थी. निश्चित रूप से वहाँ अयोध्या से अधिक समृद्धि थी लेकिन क्या इस कारण से उसे बेहतर माना जा सकता है ? मनुष्य -मनुष्य के बीच कोई भेद न हो और लोग समानता और भातृत्व के साथ समाज में रह सकें इस विचार को आगे लाने के लिए प्रयत्नशील लोग तकनीकी प्रगति के लिए प्रयत्नशील प्रतिभाओं से ज्यादा जरूरी हैं. हाँब्सबाम ने याद दिलाया है कि बीसवीं शताब्दी इतिहास की सबसे हिंसक शताब्दी थी जिसने युद्ध के चरित्र को ही बदल दिया. पहले युद्ध करने वाली सेना, युद्ध के दौरान मारी जाती थी और युद्ध के बाद शांति का दौर शुरू होता था. लेकिन, बीसवीं शताब्दी ने युद्ध नहीं करने वालों को भी मारना शुरू किया और युद्ध के बाद भी युद्ध को बनाए रखने के लिए संसाधन जुटाए रखे. यह सब कुछ तकनीक के सहारे हुआ और तकनीक ने इसे 'लेजिटिमाइज' भी किया. खाडी युद्ध को कैसे भुलाया जा सकता है ? अफगानिस्तान से लेकर इराक तक न जाने कितने उदाहरण दिए जा सकते हैं. जब तक मानवता के पास बेहतर समाज का स्वप्न नहीं होगा सिर्फ तकनीक उसे विनाश के रास्ते पर ही ले जाएगी. एच जी वेल्स के 'टाइम मशीन' का स्मरण हो आता है.

समृद्ध और संस्कृतिहीन हिन्दी समाज के संपन्न वर्ग और बुद्धिजीवियों से अपेक्षाएँ (एक फौरी, आधी अधूरी टिप्पणी)

2011-10-07T06:19:00.000-07:00

हिन्दी के बुद्धिजीवी

मराठी या बंगाली बुद्धिजीवियों की तरह अपने समाज से जुडे हुए नहीं हैं. यह निष्कर्ष निकलता है एक सेमिनार का जिसमें हिन्दी समाज के चार बडे विद्वान हिस्सा लेते हैं. गौतम नवलखा का मत है कि "1998 से ही सरकार ने यह मान लिया है कि माओवादी आंदोलन सामाजिक समस्या नहीं बल्कि एक कानून और व्यवस्था की समस्या है! सरकार सुधार और दमन को एक साथ चला रही है. सरकार मानती है कि माओवादी आंदोलन को कमजोर करना दूसरे आन्दोलनों को कमजोर करने की पहली शर्त है. इस लिए सभी वाम ताकतों को सरकार के इस खेल को समझना चाहिए. आज मात्र एक आंदोलन के बल पर क्रांति नहीं हो सकती. जब सभी वाम पार्टियों का ‘विजन’ एक है तो सभी को मिल कर काम करना चाहिए. दूसरे वाम दलों को सोचने की जरूरत है कि यदि माओवादी आंदोलन कमजोर होता है तो देर सबेर उन पर भी संकट आएगा. सभी को अपनी अपनी कमजोरी को बांटना चाहिए. अपने अंतर्विरोधों को विचार विमर्श के जरिये हल करना चाहिए. मार्क्सवाद व्यवहार का सिद्धांत है. और हमें व्यवहार के जरिये काम को आगे ले जाना होगा."

समयांतर के सम्पादक और लेकिन दरवाजा के लेखक पंकज बिष्ट मानते हैं कि हिन्दी में एक भी लेखक नहीं है जो अपने समाज से जुडा है. सब बस सरकारी तंत्र के सामने भीख माँगने वाले याचक हैं. सारे लेखक- पत्रकार सरकार के द्वारा खरीदे जा रहे हैं. हिन्दी समाज में कोई भी तेंदुलकर जैसा जनता का आदमी नहीं है जो कह सके कि अगर उसके पास बंदूक होती तो वह मोदी को गोली मार देते. आनंद स्वरूप वर्मा के हिसाब से देश में 'रीकालॉनाइजेशन' की प्रक्रिया चल रही है. इस क्षेत्र के तमाम देशों में सिर्फ नेपाल है जहाँ औपनिवेशिक दबाव नहीं है. भाषा और संस्कृति का इलाका दक्षिणपंथियों के हवाले छोडकर वामपंथियों ने बडी गलती की है. गाँधीवादी हिमांशु कुमार के अनुसार - "गाँधी ने कहा था कि अंग्रेजियत चली जाये अंग्रेज रह जाये. यह उन्होंने इसलिए कहा था कि वे समझते थे कि अंग्रेजो का विकास का मॉडल गरीब जनता के खिलाफ है. वह मिडिल क्लास पैदा करता है जो श्रमजीवी किसान जनता पर बोझ होती है. अंग्रेजों के आने से पहले भारत में मिडिल क्लास नहीं था. गाँधी ने कहा कि विकास का अंग्रेजी मॉडल दूसरे देश की जनता का क़त्ल करता है. भारत देश किसका क़त्ल करेगा? लेकिन नेहरु ने उसी मॉडल को अपनाया. आज सेना बस्तर पहुँच गई है!"

मीडिया विशेषज्ञ दिलीप मंडल को लगता है कि कारपोरेट मीडिया में काम करने वाला बुद्धिजीवी जनता का बुद्धिजीवी नहीं हो सकता है. प्रशांत राही (उत्तराखंड के वामपंथी कार्यकर्त्ता) ने देश में दो विकास के मॉडलों- माओवादी और गाँधीवादी- की चर्चा की और कहा कि बुद्धिजीवी या तो राज्य के साथ रहे या जन-आन्दोलन के साथ.
इन विश्लेषणों में सच का एक हिस्सा तो है लेकिन इसमें पूरा विश्लेषण नहीं है. बुद्धिजीवी अगर विजय तेंदुलकर की तरह यह बोले कि अगर उनके पास बंदूक होती तो वे मोदी को गोली मार देते एक ऐसा वक्तव्य है जिसको एक बैचैन बुद्धिजीवी की एक परेशानी में दी गयी टिप्पणी के अतिरिक्त कुछ मानना युक्तिसंगत न होगा.

बुद्धिजीवी आखिर कौन है ? यह हमारे समाज में किस हैसियत में है? क्या हिन्दी का बुद्धिजीवी समाज में ऐसी हैसियत रखता है कि वह समाज का नेतृत्व कर सके ?
हिन्दी समाज में सबसे अधिक जनता के साथ खडे होने का श्रेय उस समय के बुद्धिजीवियों को है जिन्हें हम भारतेन्दु युग कहते हैं. जिस निष्ठा के साथ कठिन परिस्थितियों में लेखक पत्रकारों ने काम किया वह अतुलनीय है. लेकिन हुआ समाज से उन्हें समर्थन नहीं मिला. आप देख लीजिए किस तरह वे लोग गये. कुछ लोग तो फटेहाली में मरे. गाँधी युग में बुद्धिजीवी राजनीतिज्ञों के पीछे या साथ साथ चलने वाले लोग ही बने रह सके. उनमें से भी जो लोग रैडिकल थे वे पीछे छूट गये. आपने से कईयों ने राधामोहन गोकुल जी का नाम सुना होगा. उनके बारे में पढते हुए इस हिन्दी समाज के संपन्न और संस्कृतिहीन लोगों की कृतघ्नता का पता चलता है. जब तक राजनेताओं ने किसी की सुध न ली कोई लेखक सम्मान का अधिकारी न हुआ. स्वामी सहजानंद का उदाहरण सामने आता है. उनसे बड़ा जनता का आदमी शायद ही कोई हुआ हो. लगभग अप्रासंगिक हो गये. भला हो उनकी जाति के नेताओं का जिन्होंने उन्हें जिलाए रखा.
आज़ादी के बाद हिन्दी का बुद्धिजीवी हाशिए पर ही रहा. समाज का नेतृत्व नेताओं के पास ही रहा. बुद्धिजीवी समाज के द्वारा पोषित हों तब तो वे वैसा कुछ कर सकें जिसकी उनसे अपेक्षा की जाती है. बंग्ला समाज अपने बुद्धिजीवियों के प्रति संवेदनशील रहा है. शमशेर के स्तर का कोई कवि बंग्ला में इतनी परेशानी में कभी नहीं रहेगा. मुक्तिबोध की बात न ही करें. आज आलोक धंवा घनघोर संकट में हैं. उनको जब लटकने के लिए एक रस्सी मिली तो उन्हें न जाने क्या क्या कहा जाने लगा. पूरे समाज में वही बुद्धिजीवी सामान्य तरीके से रह पाया जिसके पास कोई नौकरी हो या वह किसी बडे परिवार से आता हो. ऐसे में बुद्धिजीवी पर ठीकरा फोडना एक तरह से अनुचित है. समाज के नेतागण, बडे लोग इसके लिए जिम्मेदार हैं. कैसा समाज है हमारा ? बंगाल के हर घर ने टैगोर, बंकिम और शरत से लेकर जीवनानंद तक को सँजोया. महाश्वेता देवी आसमान से नहीं टपकीं. वे जब नवयुवती थी तब झाँसी जाकर लक्ष्मीबाई पर शोध कर सकती थीं. ऐसा समाज उन्हें मिला. और अपना हिन्दी समाज ? ज्यादा न ही बुलवायें .
बुद्धिजीवी सॉफ्ट टारगेट हैं . इसलिए जिसको जो मन में आता है वह उनपर जो चाहे बोल सकता है.

अब वापस उस जगह लौटा जाए जहाँ से बात शुरू हुई थी. इस देश में एक अतिवाम धारा है जिसके लिए बुद्धिजीवी की भूमिका तय है. वह यह आशा करते हैं कि बुद्धिजीवी सडकों पर उतरें, कंधे पर बंदूकें हों और वे हर उस कृत्य का समर्थन करें जिसे इस धारा की मुक्ति वाहिनी कर रही है. जो भी ऐसा नहीं करें वे बुद्धिजीवी नहीं सत्ता के हाथों बिके हुए हैं. इस धारा की धार को अर्द्ध -शताब्दी तक देखने-झेलने के बाद जनता उनके साथ जाने को तैयार नहीं. इसकी जिम्मेदारी किसकी ? निश्चित रूप से बुद्धिजीवी की ! वे ही नहीं समझते कि दरअसल माओवादी जनता के लिए लड रहे हैं और राज्य के खिलाफ उनका हर खूनी संघर्ष जायज है, जरूरी है. लेखक की किताब नहीं खरीदी जाती तो उसके लिए लेखक दोषी है. ऐसी किताबें क्यों नहीं लिखता जिसे जनता खरीदे ? विकास के मॉडल में माओवादी और गाँधीवादी मॉडल (पता नहीं यह बायनरी कैसे बनती है) के बीच बुद्धिजीवी को सीधे सीधे माओवाद के समर्थन में उतर जाना चाहिए. कार्पोरेट के लोग झूठे हैं (संरचनात्मक कारणों से !) और दक्षिण एशिया के तमाम देशों में एक ही आदर्श देश है जो औपनिवेशिकता के सांस्कृतिक दबावों से मुक्त है और वह है नेपाल !! इस तरह के जन-ज्वार में बहते हुए प्रबुद्धों के साथ हिन्दी के बुद्धिजीवी न बहें तो धिक्कार है उनपर !

हिरामन से राजा हिन्दुस्तानी बनता गाँव का आदमी

2011-09-12T22:00:00.000-07:00

हिरामन से राजा हिन्दुस्तानी बनता गाँव का आदमी और गाँव का असली हाल

एक बहुप्रचारित कथन है - "ग्लोबल अपने पीछे एक लोकल बना लेता है." इस बात को ध्यान से समझ लेने से यह स्पष्ट हो जाता है कि वैश्वीकरण की आँधी में पुराने भारतीय गाँव का बदल जाना उसकी नियति थी. इन दिनों यह कहना और सोचना आम हो गया है कि हम अपना गाँव खो रहे हैं. जिस तरह की सूचनाएँ उपलब्ध हो रही हैं उससे यह बात स्पष्ट है कि अब हम अपने गाँव को एक ऐसी इकाई में बदलते देख रहे हैं जो शहर बनने की प्रक्रिया में हैं. जितनी जल्दी उनका विकास होगा वे शहर की तरह हो जायेंगे. भारतीय संदर्भ में अब गाँव में रह रहे लोग गाँव के बारे में एक तरह से सोच रहे हैं और गाँव के जीवन की स्मृति के साथ लिखने वाले लोग दूसरी दृष्टि से. कईयों को यह लगता है कि गाँव के प्रति मोहग्रस्त लोगों के पास एक रूमानी दृष्टि है. इस रूमानी दृष्टि में चीजें किसी एक आदर्श की स्मृति के साथ रहती हैं या फिर किसी चरम स्थिति या आदर्श की ओर चीजें बढ रही होती हैं. लेखक और सिरफिरे किस्म के आदर्शवादी या संस्कृतिकर्मी ही गाँव को गाँव के रूप में बचाने की जरूरत पर ध्यान देते हैं. इस आलेख में गाँव की स्थिति, उसकी स्मृति, उसकी असलियत और संभाव्य स्थिति पर एक संक्षिप्त टिप्पणी की गयी है.

मूल बात पर आने के पूर्व इन पंक्तियों के लेखक की अपनी दृष्टि को स्पष्ट रूप से व्यक्त कर देना उचित होगा. 1920 से 1960 के बीच पश्चिम में जो एक उपभोक्ता समाज पैदा हुआ उसके लिए किसी चीज का मूल्य उसकी उपयोगिता में निहित न रहकर उसकी 'साईन वेल्यू' पर ज्यादा निर्भर है. यह एक ऐसा समाज था जो प्राक आधुनिक समाजों से गुणात्मक रूप से भिन्न था. प्राक आधुनिक समाजों में चीजों की तुलना में कुछ मूल्य अधिक महत्त्व रखते थे. बोद्रिला के शब्दों में कहें तो समाज 'सिम्बॉलिक एक्सचेंज' पर अधिक आधारित था और उत्पादन पर कम. आधुनिक समाज में उत्पादन ज्यादा महत्त्वपूर्ण बना. अब उत्तर-आधुनिक समाज में पूँजी से भी ज्यादा महत्त्व टेक्नोलॉजी का हुआ और एक तरह से किसी भी चीज की महत्ता को समाज में जिस रूप में रखा जाता है उसी से उसका महत्त्व निर्धारण होता है. ऐसे में गाँव अपने भदेस रूप में किसी भी तरह से काम्य नहीं रह गया है और इस तरह का 'सिमुलेशन' (एक तरह से मूल्य बनाने का तंत्र) गाँव और गाँव से जुडी तमाम चीजों को दोयम दर्जे का प्रचारित करने लगा है. समाज में जब तक राष्ट्रवाद जैसी आधुनिक विचारधारा का प्रभाव रहता है तब तक गाँव की एक सुंदर कल्पना बनी रहती है. जैसे जैसे राष्ट्र और राष्ट्र-राज्य कमजोर होते हैं गाँव बीते जमाने को ढोने वाला स्पेस बन जाता है जिससे जितनी जल्दी मुक्ति मिले उतना ही अच्छा.

पिछले दो दशकों में भारतीय गाँवों के चरित्र में जो बदलाव आये हैं उसके कारणों और परिणामों पर विचार करने के पूर्व दो बातों का उल्लेख ज़रूरी है. प्रथम, क्या भारतीय ग्राम वैसे कभी थे जैसे राष्ट्रीय कल्पना के युग में उसे देखने की कोशिश हुई ? एक विद्वान ने ठीक ही कहा है कि ये सपने के गाँव भारत में सिर्फ सपनों में ही रहे कभी वास्तविक गाँव से इस सपने का कोई जोड नहीं बना. यह नारों में, साहित्य में, सिनेमा में और शहर में रहने वाले शहरी की कल्पना में बसा हुआ गाँव था जिसमें गाँव के किसान धरती का सीना चीरकर अपने खून पसीने से असली सोना- अनाज पैदा करते थे, पूरे समाज की चिंता करते थे, शांति से और संतोष से जीना चाहते थे. उन मेहनती किसानों को भारतीय जीवन, जीवन शैली के केन्द्र में रखकर कुछ इस तरह देखा गया कि गाँव के समाज की तमाम अंदरूनी कमजोरियाँ पार्श्व में चली गयीं. गाँव के प्रति इस रूमानी दृष्टि को हम भारत के बाहर के मुल्कों- विशेषकर रूस में भी पाते हैं जहाँ किसान जीवन को आदर्श और सच्चाई से जोडकर देखा गया. आज इस धारणा पर गंभीरता से विचार करने की जरूरत है.

दूसरी बात जिसपर सोचा जाना चाहिए कि वैश्वीकरण के दौर के तर्कों ने ग्रामीण जीवन को किस तरह प्रभावित किया. यह एक बहुप्रचारित बात है कि वैश्वीकरण ने अंतर्राष्टीय पूँजी के इस विस्तार के युग में गाँवों को बाजार की शक्तियों के हवाले कर दिया और देखते ही देखते गाँव का पूरा चेहरा बदल गया, उसके मूल्य बदल गये और अब स्थिति ऐसी आ गयी है कि गाँव अब शहर जैसे ही हो गये हैं. इस पूरी प्रक्रिया पर आँसू बहाना लगातार जारी है लेकिन इस परिवर्त्तन के कारणों पर विस्तार से बहस कम ही होती है.

सुविधा के लिए हम साहित्य के उदाहरण लें. गाँव और शहर के साभ्यतिक अंतर को रेखांकित करते हुए रवीन्द्रनाथ टैगोर और गाँधी के विचारों से ही बात करना उचित होगा. यह बात सबको पता है कि गाँधी भारत को गाँवों का देश मानते थे और सारे जीवन वह गाँव और उसमें रहने वालों को ही ध्यान के केन्द्र में रखते रहे. टैगोर ने तो गाँव और शहर के बीच के अंतर को एक अनुभव के आधार पर अपने एक प्रसिद्ध निबंध में रखा है. उन्होंने लिखा है कि एक बार वे शांतिनिकेतन से कलकत्ता आ रहे थे. उनकी गाडी बीच बीच में खराब हो जाती थी और उसे फिर से चालू करने के लिए पानी की जरूरत होती थी. रास्ते में कई बार गाडी खराब हुई और हर बार आसपास के गाँवों के गरीबों ने पानी ला लाकर उन्हें मदद की. पानी लाने वाले बहुत गरीब थे और उन्हें पैसों की सख्त जरूरत होगी यह समझकर टैगोर ने उन्हें जब पैसे देने चाहे तो उन्होंने नहीं लिए क्योंकि किसी जरूरतमंद को पानी पिलाना और खाना खिलाना वे अपना धर्म समझते थे जिसके एवज में पैसे लेना उनके लिए पाप था. ऐसा ही अनुभव रास्ते में कई बार हुआ और किसी ने भी पानी देने के लिए पैसे लेना स्वीकार नहीं किया जबकि उन्हें पैसे की सख्त जरूरत थी. जैसे ही रवीन्द्रनाथ की मोटर कलकत्ता पहुँची और पानी की जरूरत पडी इसके लिए पैसे देने के लिए शहरी ने कहा जबकि उनके लिए पानी की व्यवस्था करना गाँव के देहातियों की तुलना में बहुत सहज था. रवीन्द्रनाथ के लिए लोगों के इस अंतर को ही सभ्यता का अंतर था. यानि, शहर का आदमी गाँव के आदमी की इस संस्कृति और धर्म-विवेक के स्थान पर मुद्रा-भित्तिक विनिमय को ज्यादा सही समझने लगा है. यह उसकी बुद्धि से आया है. गाँव और शहर के बीच के अंतर का एक हद तक रूमानी अंतर इस कथा में अंतर्निहित है. इसी तरह के कई उदाहरण साहित्य से निकाले जा सकते हैं जिसमें गाँव और शहर के बीच के इस अंतर को ध्यान में रखा गया है. कल्चरल इथॉस में यह अंतर कुछ इस तरह रच बस गया है कि लोकप्रिय सिनेमा से लेकर नाटकों तक में इस भाव को ही दुहराया गया है.

उन लेखकों को इस बात का श्रेय मिलना चाहिए जिन्होंने इस तरह के एकांगी और आदर्शवादी गाँव के भीतर की जटिलता को समझने की कोशिश की. आज़ादी के बाद के हिन्दी उपन्यासों में गाँव की तस्वीर किस तरह बदली है इसके लिए फणीश्वरनाथ रेणु के उपन्यासों को देखा जा सकता है. गाँव के चित्र को मैला आँचल में कम और परती परिकथा में अधिक फैलाव देते हुए रेणु ने जो शुरूआत की थी उसे श्रीलाल शुक्ल के राग दरबारी ने रूप दे दिया. इस समय तक आते आते गाँव और शहर के बीच के अंतर में वह पुराना समीकरण- गाँव का भोला भाला व्यक्ति बनाम शहर का चालू व्यक्ति - बदल चुका था. शुक्ल के इस गाँव में आगे का कोई रास्ता नहीं बनता और जीता जागता आदमी और उसका पूरा संघर्ष का जीवन हास्यास्पद आयाम प्राप्त कर लेता है.

गाँव इस तरह बदले कि अब वहाँ संघर्ष तीव्र होने लगे और बदलाव की छटपटाहट तीखी होने लगी. इस बात पर ध्यान केन्द्रित करते हुए यह साफ दिखलायी देने लगा कि गाँव का सच वह नहीं है जो टैगोर, प्रेमचंद से लेकर सियारामशरण गुप्त तक देखने में आता था. लेकिन फिर भी गाँव के पुराने ढाँचे को पूरी तरह से 1990 के दशक के पहले नहीं तोडा जा सका. ग्लोबलाइजेशन के प्रभाव में ही गाँव का चरित्र बदला. इस प्रसंग में यह चर्चा संभव नहीं कि ऐसा क्यों हुआ लेकिन यह कहना प्रासंगिक होगा कि विकास की धारणा के अंतर्गत यह सामान्य नियम सा है कि गाँव को शहर की ओर जाना है, कृषि को उद्योग की ओर जाना है और धीरे धीरे मशीन केन्द्रित औद्योगिकीकरण द्वारा ही समाज की बढती जरूरतों को पूरा करना संभव है. आधुनिकीकरण मशीनीकरण का ही दूसरा नाम है. सारी दुनिया में यही मॉडल सब जगह माना गया है. इन बातों पर बगैर ज्यादा सोचे समझे ही इस देश की अर्थव्यवस्था को गुणात्मक रूप से बदल डालने वाली एक प्रक्रिया शुरू हो गयी जिसे हमसब नयी अर्थनीति से चालित वैश्वायन की प्रक्रिया कहते हैं. इसके आने के बाद बहुत ही स्वाभाविक तरीके से गाँव अब शहर की ओर तकते हुए जीने लगे. गाँव और शहर के बीच की दूरी मिटी नहीं लेकिन सपनों के बीच की दूरी मिट गयी. अब गाँव का आदमी गँवार नहीं था अब वह एक ऐसा आदमी था जिसके सपने शहरी हो रहे थे. पहले टेलिविजन, फिर केबल और बाद में मोबाईल ने उन्हें दुनिया से इस तरह 'कनैक्ट' कर दिया कि उनके सपनों में वे सपने पलने लगे जो किसी शहर के किसी गंदे कोने में जीते बस्ती में रहने वालों के दिलों में पलते थे. यह ग्रेट कल्चर और लिट्ल कल्चर के बीच के गायब होने का एक ऐसा दौर था जिसमें कोई भी यह सोच सकता था कि वह येन केन प्रकारेण बडा बन सकता है या उसे बनना चाहिए. पूरा हिन्दुस्तान मानों मिलिनियेर डॉग बनने के लिए लालायित सा दीखने लगा. कैसे भी हो गाँव को शहर की ओर जाना ही चाहिए यह मानो मंत्र सा हो गया. इस यात्रा को विकास कहा गया. हर दल इस विकास के लिए कटिबद्ध सी हो गयी.

विकास का यह तूफान अब तक नहीं थमा है. बेशुमार पैसा समाज में आया और इसने गाँव देहात के लोगों को पैसे की शक्ति से परिचित करवा दिया. कल का साधारण सा एक लडका किसी बडी कम्पनी में काम करके लाखों कमाने लगा और उस गाँव का हर बच्चा उस आदर्श जीवन के लिए जी तोड परिश्रम करने के लिए कोटा आदि जगहों में जाकर कोचिंग करने लगा. गाँव गाँव में यह खबर फैल गयी कि किसी तरह अगर 'आई आई टी' को क्रैक कर दिया जाये तो चाँदी ही चाँदी है. इस तरह के कई अन्य प्रलोभन मैनेजमेंट, मीडिया और सॉफ्टवेयर के क्षेत्रों से होता हुआ विज्ञापन की दुनिया तक फैलता गया और इस प्रक्रिया में गाँव के लोग भी जुडते गये. यह कितना दिलचस्प है कि नैनीताल, शिमला आदि स्थानों पर स्कूली शिक्षा के लिए लाखों रूपये खर्च करने वालों में सबसे बडी संख्या बिहार के छोटे शहरों के लोगों की है जो अपने बच्चे को किसी काबिल बनाने के लिए सब कुछ करने को तैयार हैं.

यह बिल्कुल सही है कि नयी अर्थनीति गाँवों पर आक्रमण है. पर, इस आक्रमण के लिए खुद गाँव के लोग प्रतीक्षा में रहते हैं. एक उदाहरण देना उचित होगा. उत्तराखंड में किसी इलाके में वन सम्पदा की रक्षा के लिए सरकार ने कडे नियम बनाए ताकि जंगल बच सके. देखा गया कि वहाँ के लोगों ने ही जंगलों में आग लगाना शुरू कर दिया ताकि विकास की संभावना बन सके !

एक अन्य उदाहरण लें. बहुत सारे लोग जमीन अधिग्रहण के खिलाफ हुए. उन्हें लगा कि किसानों की जमीन पर जबरन पूँजीपति लोग पैसे और शक्ति के बल पर कव्ज़ा जमा रहे हैं. लडभिड कर अंत में हुआ यह कि किसानों ने अपनी ज़मीन को ज्यादा कीमत पर बेच दिया. पता चला कि किसानों को कीमत को लेकर समस्या थी. उन्हें जब अधिक कीमत मिल गयी तो उन्हें ज़मीन बेचने में कोई दिक्कत नहीं हुई. उनकी लडाई लडने वालों में बहुतों को लगा कि उन्होंने आन्दोलन करके, दबाव बनाकर सिर्फ इतना किया कि ज़मीन की कीमत बढवा दी. ज़मीन अधिग्रहण को वे रोक नहीं पाये.

इस दौर में आयी नयी परिस्थिति में यह सोचना कि यह ट्रैंड बदलने वाला है एक खुशफहमी होगी. पैसे के लालच ने गाँव के लोगों को भी बदल दिया है. अब वे लोग स्मृति में ही रह गये हैं जो पानी को बेचना धर्म के विरूद्ध समझते हों. शहर और गाँव के बीच का साभ्यतिक अंतर जिसे रवीन्द्रनाथ ने बीसवी शताब्दी के पूर्वार्द्ध में लक्षित किया था वह अब मिट सा गया है. इसे समझने के लिए गाँव देहात के लडके-लडकियों के मोबाईल पर हो रही बातचीत, उस मोबाईल में लोड की गयी सामग्री आदि को देखना भी पर्याप्त होगा. करोडों मोबाईल सेट आज जिस गति से गाँव देहातों में व्यवहृत हैं उसे अगर संकेतक माना जाये तो गाँव का आदमी शहर से पीछे रहने के लिए अब किसी भी रूप में तैयार नहीं दीखता. संख्या की दृष्टि से भले ही साडियाँ अब भी बहुत बिकती हैं और अभी भी पुराने गाने सुने जाते हैं, विवाह आदि में पुराने रीति रिवाज़ आज भी कायम हैं आदि आदि कहकर तसल्ली देना संभव हो लेकिन धीरे धीरे चीजें जिस ओर जा रही हैं उससे लगता नहीं कि पुराने गाँव की वापसी की कोई संभावना अब बची है.

गाँव गाँव बनता था उनमें रहने वालों के कारण. ये लोग अलग थे- अपनी सीमित आय और अपनी सीमित आकांक्षाओं के साथ ये गाँव वाले एक 'कम्यूनिटी' बनाते थे और इस कम्युनिटी की छत्रछाया में कम खा कर और ग़म खाकर रहते आये थे. अब वह कम्युनिटी धीरे धीरे खत्म होती जा रही है. आधुनिकता और अब विकास की दोहरी मार से पुराने लोग और पुराने विचार पीछे हटने लगे. यह इस रूप में काम्य था या नहीं इसपर विवेचना हो सकती है लेकिन इससे इंकार नहीं किया जा सकता कि अब जात-पात, गाँव जवार आदि के बंधन फिर से उतने शक्तिशाली नहीं हो सकते. वे किसी किसी समय किसी विकास की चाह में लामबंद तो हो सकते हैं लेकिन इस आधारों पर सहज रूप से संघबद्ध नहीं हो सकते.

पिछले सालों में गाँव के भीतर एक दो ऐसे आन्दोलन ने उत्तर भारत में जोर पकडा था जिसने गाँव के लोगों को अपनी सभ्यता और संस्कृति के प्रति सजग और कट्टर समर्थन में खडा किया. इनमें खाप पंचायत के मामले ने कुछ दिलचस्प सवाल खडे किए. अपनी जाति/ गोत्र/ शादी के मामले में अपनी मर्जी बनाम परिवार की मर्जी आदि कई ऐसे मुद्दे बने जिसके बारे में एक भयानक सच सामने आया कि गाँव के कानून शहर के कानून से अलग है. एक साभ्यतिक अंतर भी उभरा. देश भर में इस विषय पर जो चर्चाएँ हुई उसने यह स्पष्ट कर दिया कि गाँव की ये बातें 'फंडामेंटलिज्म' को बढावा देती हैं और गाँव के लोग अपनी बहू बेटियों के साथ बर्बर व्यवहार करते हैं. एक झूठे मान की रक्षा के लिए अपनी बेटी का गला रेतने वाले ये ग्रामीण किसी भी तरह से उस आदर्श ग्राम के निवासी रूप में देखे जा सकते है? ये लोग जो स्त्री और दलितों के प्रति इतनी हेय दृष्टि रखते हैं उनके विचार क्या समाज को स्वीकार हो सकते हैं ? क्या इन दकियानूसी परम्परा को ढोते हुए आज भारतीय समाज दुनिया की तरक्की कर रही जातियों का मुकाबला कर सकती है ? इस तरह के सवाल मीडिया में बार बार उछलते रहे और यह उत्तर आता रहा कि हमारा ग्रामीण समाज सड गया है. सरकार ने जिस तरह विकास को घर घर पहुँचाने का जिम्मा लिया उसकी परिणति यह है कि आज दस- बीस गुणा अधिक पैसा खर्च करके भी गाँव को इस योग्य नहीं बनाया जा सका है कि इसमें रहने वाला यह न सोचे कि वह शहर आखिर क्यों जाये. इन पंक्तियों के लेखक को अपने जीवन में एक भी आदमी ऐसा नहीं मिला जो अपने गाँव से संतुष्ट हो और शहर में (जिसे कई इलाकों में रोड साइड कहा जाता है) न बसना चाहता हो.

श्री लाल शुक्ल के उपन्यास राग दरबारी पर दुबारा लौटते हुए एक पात्र के मुँह से कहलायी गयी बात बहुत सही है कि शहर में आगे का रास्ता दिखलायी पडता है जो कि गाँव् में नहीं दिखता. रोड, बिजली, अस्पताल, शिक्षा और ज्ञान विज्ञान के सारे अवसर शहरों में केन्द्रित हैं और गाँव में रहकर ठीक से खेती करना भी अब संभव नहीं रह गया है. और शहर में आने, इससे जुडने का मतलब अब वह नहीं रह गया है कि हीरामन गाँव से शहर मेले ठेले में आयेगा, बैलगाडी से धीरे धीरे चलते हुए मंदिर के पास डरते डरते गुजरेगा, भूत-प्रेत को सच मानते हुए मनौतियाँ मानेगा और किसी कुँवारी औरत को महुआ घटवारिन की कथा सुनाते हुए ले जायेगा. अब तो वह सब कुछ समझने लगा है और आकांक्षी हो गया है कि उसे वह सब कुछ क्यों नहीं मिल सकता जो किसी बडे आदमी को मिल सकता है. हीरामन अब राजा हिन्दुस्तानी का दिल रखता है. किसी भारतीय गाँव में सूरदास और होरी अब मिलें यह कठिन है और अगर मिले भी तो वे उस निर्णायक स्थिति में अब नहीं मिलेंगे जिसका उस समाज पर कोई व्यापक प्रभाव हो.

आधुनिकता की आधी अधूरी यात्रा के बीच में उत्तर आधुनिक हस्तक्षेप आने के बाद इस देश में चित्त विजय कर पूरी तरह से काबिज हो गये ग्लोबल मन के कई रजिस्टर हैं. एक में वह गाँव में रहता है, पूजा पाठ करता है तो दूसरे में काइयां बनकर हर तरह के तोल-भाव के लिए तैयार रहता है जिससे वह भी शहर के आदमी की तरह जिंदगी का मज़ा ले सके. इस देश के विभिन्न क्षेत्रों के अखबारों को उलटने से पता चल जाता है कि गाँव देहात अब कितने शहर नुमा गंदगियों से कितना भर गये हैं . विडंबना यह है कि आगे बढने का हर रास्ता इन्हीं गंदगियों से होकर गुजरता है.

विज्ञान, तकनीकी, आधुनिक शिक्षा, मीडिया, औद्योगीकरण और विस्थापन के इस दौर में सारी दुनिया में शहर तेजी से बढे हैं. इतिहासकार हॉब्सबॉम ने बीसवी शताब्दी पर एक विहंगम दृष्टि डालते हुए लिखा है कि इस शताब्दी के अंतिम चरण में ज्यादा लोग शहर में रहने लगे. गाँव से शहर आने के इस 'शिफ्ट' को इतिहासकार ने इस संकेतक के माध्यम से व्यक्त किया है कि एक समय किसी भी नागरिक के पहचान पत्र के रूप में राशन कार्ड को आधार बनाया जाता था लेकिन राशन कार्ड की जगह पासपोर्ट ने ले ली है.

ऐसे में कोई राह नज़र नहीं आती जिससे यह लगे कि गाँव को एक अलग तरह की जैविक इकाई मानते हुए उसके शहर में बदलते जाने की सांस्कृतिक जरूरत को लोग समझने की कोशिश करेंगे. जिस प्रकार चीन में गाँव के शहर नुमा बन जाने की प्रक्रिया में सारी दुनिया में वाहवाही हुई है उसे देखते हुए कम से कम 2011 में तो यही लगता है. अगर विश्वायन की प्रक्रिया रूकती है तब शायद लोगों को लगे कि हमारे गाँव शहर बनकर विकास नहीं करते एक सहज सामान्य जीवन शैली से उपभोक्ता समाज के अनुकूल जीवन शैली को अपनाते हैं. भारत आज भी गाँवों में अधिक बसता हो लेकिन जो रास्ता सामने दीख रहा है उससे तो यह साफ लगता है कि धीरे धीरे गाँव शहर नुमा होंगे या होने के लिए बाध्य होंगे. हाँ यह बात अलग है कि समाज में विषमता जिस तरह बढती जा रही है आपसी संघर्ष तीव्र होंगे. गाँव में हिंसा को , विषमता को समंजित करने का एक ढांचा था जिसमें गाली देने वाला तकलीफ बाँटने के लिए भी आ जाता था और सुरक्षा देने के लिए भी. लेकिन, ये सब चीजें खत्म होता जा रही हैं और अब बस आदमी अकेला है- परिवार और समाज दोनों में. और असुरक्षित भी !

Shammi Kapoor a modern Indian rebel star 1

2011-08-14T21:11:00.000-07:00

I watched the programmes of tv which naturally centred around Shammi Kapoor with interest. Two things were noticeable- first, the capacity of SK film persona to survive all these years as if not much has changed since good old 60s and the second, the simplicity that comes with SK while he looked back. This can not be part of any big star- be it the greatest Dilip Kumar (most articulate but never simple), most successful hero Amitabh (whose approach is professional), Devanand (the debonair hero but too modern to be simple). He was perhaps the only big superstar who took his going away of stardom with relative empathy.

What is amazing that that man was so full of life and so down to earth at the same time. He has a huge sense of gratitude. The way he remembered his colleagues and contemporaried is noteworthy. In one of the best interviews of SK , Vinod Dua asked some interesting questions and he responded very nicely.Two interesting episodes which Dua made him to narrate were very absorbing. First, how he married Gita Bali. Shammi was so genuine in saying that he was dating with Gita for three months and he was persuading her to marry him. She was not saying yes. (My God ! how could a lady say no to Shammi Kapoor). One day she said- 'Chalo shadi karte hain, abhi' and at 10.30 in the night they went to a temple. The priest said to them that the God was sleeping and they could marry in the morning. They came back , had their dinner and went to the temple at 4.30 in the morning and became husband and wife! Gita Bali told him to put lipstick in his 'mang' for 'sindoor' (vermillion)! The second episode was equally interesting: Shammi Kapoor was in the second row of a flight and he was singing an old song of 1948. Much to his surprise he found a lady voice was coming from the front row. When he looked at the lady he found it was Lata Mangeshkar ! She said' Do you think others do not k now this song ?"

How people can be so good ! The time may change but these greats would be there with us.

[ I had written a longer piece and suddenly the text turned into garbage. I wish to continue this note]

kuchh depressing thoughts

2011-08-10T09:38:00.001-07:00

अगर अमूर्त्त सा लगने वाला सच सामने आ जाये तो फिर नामों की क्या जरूरत है ? मैं सुबह से देर रात तक टी वी, अखबार और अब वर्चुअल मीडियम के तमाम हिन्दी के लोगों को देखकर यह कहता हूँ कि ये लोग हिन्दी की आत्मा को नहीं समझते हैं. कल रात जब दीपक चौरसिया को आरक्षण पर एक कार्यक्रम एंकर करते देखा तो इतनी कोफ्त हुई कि बयान नहीं कर सकता. ये जो हमारे प्रतिनिधि बनते हैं वे प्लांटेड लोग हैं ऐसा ही लगता है या फिर ये लोग रूपांतरित हो जाते हैं व्यवस्था का दबाव ऐसा है. प्रकाश झा बिहारी हैं, अमिताभ बच्चन एक हिन्दी कवि का बेटा है, मनोज बाजपेयी बिहारी है और दीपक चौरसिया पिछडे वर्ग से आया हुआ पत्रकार है . ये सब मिलकर जो बातचीत कर् रहे थे उसको सुनना कंटेंट और फॉर्म दोनों के स्तर पर असहनीय था. ये लोग समझाना चाह्ते हैं कि शिक्षा का व्यवसायीकरण आरक्षण के कारण हुआ है ! दूसरी ओर फेसबुक पर दिल्ली में नौकरी करने वाला/ करने की जुगत में भिडा पिछडा/दलित वर्ग जिस तरीके से एकांगी विश्लेषण करके हिन्दी समाज की सोच को कास्ट लाईन पर वर्टिकली बाँटना चाहता है उसे देख कर यह विश्वास डिगने लगा है कि ये नीचे से ऊपर गये लोग नयी सकारात्मक सोच रखकर चलेंगे. पूरा देश ग्लोबलाईजेशन के जहर से आक्रांत होता जा रहा है, किसानों और आदिवासियों के हितों को विकास के नाम पर अनदेखा किया जा रहा है और ये सब लोग इस तरह का समाज फोडू प्रचार चला रहे हैं. क्या ऐसे में हिन्दी या भारतीय विचारों या भाषा- संस्कृति को समझते हुए चला सोचा जा सकता है ? पूरे मामले को फिर से विचारना होगा. ये देश बौद्धिक रूप से और गुलाम होता जा रहा है. हम 'उपकार' फिल्म के मनोज कुमार की जगह प्रेम चोपडा होते जा रहे हैं. ऐसे में आप नाम लेने के लिए कहते हैं ?

2011-08-09T22:03:00.001-07:00

कुछ विचार -

1. आप चाहें तो इसे मेरा पूर्वाग्रह मानें, लेकिन जो हिन्दी के मीडिया के चेहरे हैं उनमें एक किस्म का बेवकूफी भरा आत्म-विश्वास दिखलायी पडता है. (दो तीन अपवादों को छोडकर) अंग्रेजी की मीडिया के जो चेहरे हैं वे ज्यादा सहज होते हैं, बेहतर तैयारी के साथ आते हैं और अपने 'कुछ बन जाने को दिखलाने की चाह' का प्रदर्शन नहीं होता. आप मीडिया में हैं कोई सेलेब्रेटी तो हैं नहीं और कुछ प्रमाणित करके तो वहाँ पहुँचे नहीं हैं. हिन्दी पत्रकारिता से जुडे लोगों का दायित्त्व ज्यादा है उन्हें इससे बचना चाहिए.

2. दिल्ली में बैठकर साहित्य, पत्रकारिता और राजनीति के अखाडों में आते जाते कुछ लफाडिया किस्म के लोग हिन्दी के चेहरे बनते जा रहे हैं. इससे हिन्दी का जो चेहरा बनता जा रहा है वह उसका असली चेहरा नहीं है. इस देश के दूसरे हिस्सों में इस भाषा में लिखा- पढा जा रहा है इसकी जानकारी के बगैर ही लोग वही घिसे पिटे नामों, बातों के सहारे हिन्दी का चेहरा बने हुए हैं. एक अभियान चलना चाहिए कि इस 'नकली हिन्दी के चेहरों' के बाहर की हिन्दी में क्या कुछ सोचा समझा जा रहा है.

3. योग्यता, निष्ठा और तैयारी (आपस में जुडे हुए भी) का कोई विकल्प नहीं हो सकता. आप बगैर तैयारी के जायेंगे तो वही हाल होगा जो हाल धोनी की टीम का इंग्लैंड में हो रहा है. एक दोयम दर्जे की टीम है इंग्लैंड की और लग रहा है कि भारत बचे हुए भी टेस्ट हार जायेगा. आपका काम आपको करना पडेगा. करने के लिए जानना पडेगा. जानने के लिए परिश्रम करना पडेगा. अपने को अपडेट करना पडेगा. इस सामान्य बात को समझे बिना कैसे काम हो सकता है ?किसी को भी इस बात से जाँचा जाना चाहिए (प्राथमिक रूप से) कि जो काम उसका है उसे वह ठीक से करता है या नहीं. हर स्तर पर इसकी जाँच होनी चाहिए. खुद अपने को भी देखना चाहिए. यह न करके हम सब किसी काम के लिए भी दूसरे को दोषी बनाने में लगे रहते हैं. हर डिबेट मेरा और तेरा या फिर हम बनाम वे में तब्दील हो जाते हैं.

4. प्रेमचन्द या रवीन्द्रनाथ बहुत महान थे. माना. लेकिन जिस भाषा में उन्होंने लिखा उसके नये लोग क्या हैं , कितने प्रेमचन्द और रवीन्द्रनाथ हैं यह ज्यादा महत्त्वपूर्ण है. आज रवीन्द्रनाथ को लेकर इतना कुछ कहा सुना जा रहा है लेकिन बांग्ला साहित्य के वर्तमान स्वरूप की चिंता पर कितना ध्यान है? हम वर्तमान में जीते हैं हमारा सरोकार वर्तमान से ज्यादा होना चाहिए.

5. शैबाल मित्र का एक व्यंग्य है- 'रवीन्द्र दौड'. इसका एक सुंदर अनुवाद विजय शर्मा ने किया था. एक बात कही जाती थी कि आपको एक लेख लिखना आना चाहिए- गाय पर. बाकी जो भी लेख दिया जाये आपका काम है किसी तरह से लेख को गाय तक मोड दिया जाये. बाढ पर बात करनी हो तो एक दो वाक्य बाढ पर लिख कर गाय का उल्लेख कर दीजिए और फिर गाय पर तो आप जानते ही हैं... अब आप रवीन्द्र संगीत को हर घर में ऐसे सिखाने लगें जैसे टाइपिंग स्कूल में टाइप सेखाते हैं तो लोग सीखेंगे लेकिन वह क्या संगीत सीखना होगा?

Random thoughts on Indian Intelligentsia 1

2011-06-10T23:11:00.000-07:00

Something is terribly wrong in the Indian intelligentsia; the way it reacts to issues which, by all means, constitute and define Indianness. Forget about the knowledge of traditions of the land now known as India the average modern educated Indian does not even care to know how the role of caste, community and language have shaped the course of Indian history in recent centuries. Even the much celebrated Indian Nationalism is not adequately discussed. When Sudipto Kaviraj wrote in one of his articles that Indians became nationalists not in English but in Indian languages such as Bengali, Tamil, Marathi ,Hindi and other Indian languages he was hitting the deck, to use the term of modern cricket. What it means actually ? It leads to the making of Indian Nationalism in the nineteenth and early twentieth centuries. The likes of Bankimchandra, Bharatendu Harischandra, Rabindra Nath Tagore, Sarat , to name only a few, had been creating and articulating a notion of Indian Nation which was a modern notion but they grounded on Indian traditions. It is only natural that they talked of Hinduness, own culture, own history and so on the a way an Indian intellectual is expected to do. With the coming of Britain returned liberals most of whom were lawyers by training the emphasis changed. Now, a new discourse developed which was more suitable for the westernised intelligentsia. The presence of Gandhi was a big problem for the liberals as he was essentially grounded on Indian values and had a great following. The 1920s was the turning point when a new discourse of Indianness emerged which sought to redefine Indian Nationalism. This new modern construction was later blossomed into what is generally known as 'Nehruvian discovery of India'.
It is commonly said that Gandhi was the central figure of India in the first half of twentieth century. This may be true for the whole of India but for elites the real man who mattered most was Nehru. He was the real face of Indian Nationalism for the elites.
Nehru was a well intentioned and remarkable man. By any standard he was a great man but, he was the face of liberal India only to promote a vision of India which was suitable for western educated intelligentsia of India. He was a prisoner of his own vision; a man who was a nationalist, a westernised man and man whose ideology was close to socialist ideology. He was mistrusted by traditionalists and the socialists throughout his life but he successfully flirted with both these ideologies.
The only time Nehru had faced a serious challenge when Lohia mounted attack on him and his policies. But, as Lohia was seen as a threat by liberals Nehru survived and Lohia had to be contended with disgruntled groups and backward caste support base.

Hindi speaking people of Calcutta in the early twentieth century

2011-05-10T18:36:00.001-07:00

In Burra Bazar area, where the majority of population was Hindi speaking lived in the period of this study, the activities of enthusiastic Marwari youths had been noticeable since 1898 when Marwari Association was formed[1].Thereafter many associations were formed among which Vaishyamitra Sabha is most important.[2] It can be noticed that in the final decade of nineteenth century Marwaris had shown interest in social works and they were ready to donate money for social cause. Through his fund raising lectures Pandit Deendayalu Sharma, the founder of Bharat Dharma Mahamandal, was able to raise 15,000 from Burrabazar.[3] Marwari Association was seen as a source of financial assistance for various political projects the Congress had undertaken. Even during the Partition movement they were approached.[4] Among the Marwari youths there were two groups –pro Government group which was referred as Chapkania group and the nationalist group which was well represented by dynamic youths who were bent on bringing changes in Marwari society and making the community sensitive to growing national movement. Some of the members of the reformist groups had been involved with extremist movement activities as well.[5]

Within the Marwari community the conflict between the traditional (Chapkania) and the reformist groups had shaped up its internal community politics. Most heated exchanges took place over the issue of widow remarriage. Marwari Association’s activities were found unsatisfactory for the reformist group and they formed Agrawal Mahasabha. These youths had decided to oppose the old marriage (the marriage between an old man and a young girl) by forcibly taking away the girl from the mandap, to oppose expensive ritualistic feast after death of a person by lying down on the road to oppose this kind of occasion and encourage widow remarriage. The growing influence of the Congress was favourable for the reformist group.

In Burrabazar, the Congress was not established before 1920. Burrabazar District Congress was established and Pandit Ambika Prasad Bajpeyee and Padmaraj Jain were elected president and secretary respectively. Mahatma Gandhi himself came to establish this and he “formally inaugurated it in 1921.[6] Before this much of Marwari youths’ social works were confined to social works mainly like establishing Marwari lodge, starting newspapers for raising consciousness among the Marwaris, opening libraries starting schools etc. But, after 1920 the Marwaris started taking direct interest in Congress politics. The Marwaris’ involvement in Congress politics was also due to the presence of Seth Jamana Lal Bajaj who took interest in involving Marwaris in Congress poltics of Burrabazar. Gandhi also had a wide appeal among the Marwaris and he also gave importance to this task as he visited prominent Marwaris’ house and gave very inspiring speeches. In one of those visits, at Radhikrishna Neotia’s residence, Gandhi addressed the women of Marwari families to discard purdah and behave like lioness. Now, in Burrabazar there were a number of young and enthusiastic people who were ready to take interest in active politics. Of them, apart from Prabhudayal Himmatsingka there were Mahavir Prasad Poddar, Ramkumar Bhuvalka, Sitaram Seksaria, Jwala Prasad Kanodia, Omkar Mal Saraf, Basant Lal Murarka, Ful Chand Chaudhari, Nagar Mal Singhai, Bhola Nath Barman and others.

The growing conflict between the reformist and the orthodox Marwaris reached to a flashpoint in 1926 over the issue of a remarriage of a widow. In spite of great resistence from the orthodox section the marriage of a widow Janaki Devi of Howrah with Nagarmal Leelha of Jharia could not be stopped and amidst heavy odds the marriage ceremony took place at Chhajjuram Chaudhary’s chowk. In this whole exercise the roles of Balkrishna Mohta, his wife and supporters of Prabhudayal Himmatsingka were crucial. On 26 Novemebr 1927, another widow remarriage in Marwari community took place at Ludhiana which was widely advertised by nationalist newspapers like AAj of Varanasi. While the Marwari society of Ludhiana, Kanpur (where from the barat had started for Ludhiana) welcomed it the conservative Chapkania (orthodox) Marwaris found it very objectionable and a band of 12 reformist Marwaris were declared outcastes by the Marwari Panchayat which met at the residence of Dilsukhrai Rajgadhia. The Panchayat had called Prabhudayal and Bhagirath Kanodia as representatives of the reformist group and asked them to leave the reformist camp. But the duo refused to budge. The twelve outcaste Marwaris were Padmaraj Jain, Bhagirath Kanodia, Sitaram Seksaria, Omkar Mal Saraf, Jagannath Gupta, Ramgopal Saraf, Ful Chand Chaudhary, Ram Kumar Bhuwalka, Nagarmal Modi, Baijnath Kedia, Basant Lal Murarka and Prabhudayal Himmatsingka. This can be considered a defining moment in the history of Marwaris of Calcutta. For many these names became ideals who stood against foreign goods, English schools and colleges and courts.

These stories of reformist groups’ progressivism was not so one sided as on many occasions widow remarriage had not got the reformist group’s support. Chhabinath Pandey has mentioned that when Dr Kishori Lal Sharma married a widow even the reformists were upset with it.[7]

[1] In December 1898, Marwari Association was formed with these office bearers: Tularam ji Goenka (President), Rangalal ji Poddar (Secretary) , Motilalji Chandgothia (Assistant Secretary). Among its members were Sivanarayan Sekhsaria, Harmukhrai Chokhani, Srinivas Goenka, Madho Prasad Halwasia, Munna Lal Chamaria, Ful Chand Halwasia, Ram Gopal Khemka, Prahalad Dalmia, Narsingdas Bhiwaniwala, Ganga Prasad Soni, Shiva Prasad Gadodia, Jailal Bhiwaniwala etc. Balmukund Gupta, famous Hindi writer and an Agarwal by caste had been closely associated with this. (Banarsidas Chaturvedi, “Bikhri Hui Batein”, in Jhabarmal Sharma and Banarsidas Chaturvedi eds, Balmukund Gupta Smarak Grantha (Calcutta: Gupta Smarak Grantha Prakashan Samiti, 1950) p. 207.

[2] This sabha was renamed after its third annual conference as Vaishya Sabha and it was made open to all Vaishyas with these office bearers -

[3] Bharat Mitra, 16 February, 1899, cited in Balmukund Gupta Smarak Grantha[hereafter BGSG], p. 90.

[4] Balmukund Gupta has an entry in his diary dated 3 August, 1905, that A. Chaudhary, J. Chaudhary, Bhupendra Nath Basu and many other Bengalis came to Marwari Association meeting for the request of financial help for Bengal partition. In other entry, dated 7 August, it is written that Bengali leaders came to Marwari Association and Marwari Chamber of Commerce for help and “ their requests were honoured”(BGSG, p. 188).

[5] Messrs. Rodda and Company, a firm of gunmakers, placed an order for weapons in a foreign country and in the third week of August 1914, the consignment of 202 cases reached the Calcutta port. A revolutionary group of Bipin Ganguly was aware of this transaction. A staff of Rodda and Co. named Srischandra was associated with this group. He was deputed to release the goods from the Custom office. On that day some other arms cases had arrived from England. He took the first delivery of 192 cases and left office by loading them on a bullock cart. There were many carts. On the cart which carried cased from Germany the Cart man was a Haridas Datt, who was associated with Bipin Ganguly. Other six or seven carts carried goods from England. He took that cart to revolutionaries place at Malanga Lane and disappeared. The pistols and some rounds of ammunitions were distributed immediately and remaining materials were handed over to a Marwari youngman Prabhudayal Himmatsingka. As he lived in a hostel himself he decided to hire a godam, pretending as a Bengali, at Kannulal Sen. After two three days when the cases from Germany was found missing the police was intimated but the culprits remained untraced. The lost cases contained 50 Mauser pistols ( large sized .300 bores) and 46,000 rounds of ammunition. They were “ so made and packed that by attaching to the butt the box containing the pistols, a weapon was produced which could be fired from the shoulder in the same way as the rifle” (Report of the Sedition Committee, 1918, p. 66). In March, 1915 on the basis of confessions of a Bengali youth the conspiracy was exposed. The names who were taken in his confession included the names of Ful Chandra Chaudhary, Prabhudayal Himmatsingka, Jwala Prasad Kanodia, Ghanshyam Das Birla, Omkarmal Saraf and Hanuman Prasad Poddar. A greedy police inspector met Chaudhary to demand 10,000 rupees to destroy evidences. As the accused belonged to wealthy families, the Bengali inspector expected to get this amount. But, after careful considerations the youths decided not to give the amount. Later when the whole issue was disclosed the inspector was suspended and these youths were prosecuted. He was lucky to be released due to unavailability of evidences. On26 February, 1915, the police recovered 23,200 rounds of ammunition when Atul Nag went to collect the ammunition from the godam which had been hired by Himmatsingka. By that time the police had captured the cartman and he had disclosed the address where the cases had been hidden. The police was waiting for the person who was to come and collect the ammunition. By the middle of 1918, no less than 31 pistols were seized by the police from different places. ( See Kali Charan Ghosh, The Roll of Honour (Calcutta: Vidya Bharati, 1965), pp.246-47; Radhakrishna Neotia, Jugal Kishore Jaithalia eds. Shri Prabhudayal Himmatsingka Abhinandan Grantha[hereafter SPHAG](Calcutta: Shri Prabhudayal Himmatsingka Abhinandan Samiti, 1984 ), pp. 38-39.

[6] SPHAG, p. 45, 61.

[7] Apni Baat, p. 158.

[ to be continued]

Greenberg and his views on society and literature

2011-05-10T18:33:00.000-07:00

[ रूस में उन्नीसवीं शताब्दी के दो पीढियों के बीच के अंतर को ऐतिहासिक रूप से महत्त्वपूर्ण मानते हुए बताया गया है 1840 के दशक ले लिबरल और 1860 के दशक के लिबरल के बीच का अंतर ही है जिसने रूस में नये चिंतन के परिवेश को जन्म दिया. जो लोग 40 के दशक में रैडिकल थे वे 60 के दशक में दकियानूसी लगने लगे थे. तुर्गनेव ने अपने उपन्यास पिता और पुत्र में इस अंतर को बहुत खूबसूरती से दिखलाया है. इस तरह के अंतर को एक ही जीवन में भी देखा जाता है. 1870 के दशक के बंकिमचन्द्र (जो 'साम्य' जैसे लेख लिखते हैं और 1890 के बंकिम में भी गुणात्मक अंतर है. खुद रवीन्द्रनाथ में इतिहासकार रणजीत सेन ने दिखलाया है कि शुरूआती दशकों में उनपर हिंदूवादी सोच का कितना प्रभाव था (वे सती के समर्थक थे !) और बाद में वे उदार मानवतावाद के प्रस्तावक बने. इस तरह के असंख्य उदाहरण दिए जा सकते हैं. इस संक्षिप्त आलेख में एक विवादास्पद व्यक्ति - ग्रीनबर्ग के उस प्रसंग को उठाया गया है जहाँ वे कला में इतिहास और समाज दोनों के महत्त्व को स्वीकार करने वाले के रूप में भी उभर कर आते हैं. ]

उत्तर संरचनावाद का उद्भव द्वितीय विश्वयुद्ध के बाद के वर्षों में हुआ जिसने व्यक्ति द्वारा विश्व को समझने के दावे को झुठलाया. रोलां बार्थ (1915-1980), मिशेल फूको (1926-1984) और जॉक देरिदा (1930-2004) आदि फ्रांसीसी चिंतकों ने मानवतावादी चिंतन धारा की सीमाओं को समझाकर यह कहा कि अर्थ, लेखक, इतिहास आदि जिस सत्य, अर्थ आदि की धारणा को लेकर चल रहे थे अब बेमानी हो चुके हैं- अर्थ बदलता रहता है और किसी भी 'टेक्स्ट' के भीतर का अर्थ को जानने का जो तरीका था- लेखक के बहाने अर्थ तक की यात्रा का- वह अमान्य है. लेखक के उद्देश्य (इंटेशन) को जाना नहीं जा सकता, खोया हुआ इतिहास पुनर्प्रस्तुत नहीं हो सकता, और टेक्स्ट के भीतर अर्थ बाहर से आता है. लेखक नहीं, पाठक अर्थ की रचना करता है और फिर अगला पाठक इसकी पुनर्रचना करता है. यह सिलसिला लगातार चलता रहता है. इस प्रक्रिया में अर्थ के भीतर अर्थों की अनंत श्रृंखला तैयार होती है. इस प्रकार ये चिंतक जीनियस, कला की धारणा आदि का निषेध करते हैं.

इस नये प्रकार के मानवतावादी चिंतन विरोधी धारा ने अमरीका के चार्ल्स पियर्स (Pierce) और फर्नांद सस्यूर के भाषा संबंधी चिंतन से उत्पन्न बौद्धिक प्रविधि का उपयोग दर्शन और और 'मैटेरियल कल्चर' को विश्लेषित करने में किया. मॉरिस मर्ले पोंटी जैसे दार्शनिकों ने व्यक्ति की तुलना में पाठ और इमेज को अध्ययन के केन्द्र में रखा और धीरे धीरे यह धारणा तैयार हुई कि अब लेखक को पाठक/ पाठकों ने ध्वस्त कर दिया है.

कला के इतिहास को बचाने के लिए भी प्रयत्न होते रहे और इस संरचनावादी और उत्तर-संरचनावादी चुनौती का मुकाबला करने के लिए नये प्रकार के कला के सामाजिक इतिहास की माँग रखी. इस प्रकार के नये सामाजिक कला इतिहास में इतिहास, अर्थशास्त्र, राजनीति आदि से जोडकर कला के इतिहास पर बल दिया गया. टिमोथी जे. क्लार्क ने मई 1974 में टाइम्स लिटररी सप्लीमेंट में एक लेख में इस तरहे के नये कला-इतिहास की जरूरत को रेखांकित किया. इस नये सामाजिक मानवतादी कला इतिहास में एक तरफ तो कला और विचारधारा के सम्बन्ध पर जोर था तो दूसरी और कला उत्पादन की सामाजिक परिस्थितियों और सम्बन्धों से जोडकर कला के इतिहास को समझने का प्रयास शामिल था.

इन बदले हुए वैचारिक परिदृश्य में फ्रॉयड के मनोवैज्ञानिक चिंतन का प्रभाव भी कला के इतिहास में प्रभावी हुआ. इसी समय ग्रिसेल्डा पोलॉक जैसी नारीवादी कला चिंतकों का प्रभाव भी बढा. 1970 के दशक के शुरूआती दिनों से नारीवादी कला चिंतन का प्रभाव बढा. [1]इस बीच अमूर्त कला, आधुनिकतावाद आदि को लेकर तीखी बहस 1936 से ही लगातार जारी थी जब न्यूयार्क के म्यूजियम ऑव मॉडर्न आर्ट ने क्यूबिज्म एंड एब्सट्रैक्ट आर्ट (क्यूरेटर अल्फ्रेड बर्र) प्रदर्शनी लगाई थी. इस प्रदर्शनी ने विगत अर्ध-शताब्दी की कला को स्वायत्तता की बात की थी और कला और समाज के बीच के अंतर्संबंधों से कला को अलगाने की बात की थी. 1937 में मेयर शेपिरो (Schapiro) ने इस धारणा को खंडित करते हुए समाज और कला के बीच के सम्बंध को महत्त्वपूर्ण माना.[2]

शेपारिओ ने कहा कि अमूर्त कला में भी एक ऐसा तत्त्व होना चाहिए जो कला का अतिक्रमण करे क्योंकि कला अंतत: आधुनिक जगत के साथ उसकी तमाम जटिलता के साथ सम्बंध बनाने की कोशिश करता है.

बाद में, 1961 में क्लेमेंट ग्रीनबर्ग ने 'मॉडर्निस्ट पेंटिंग' लेख में चित्रकला को अन्य कलाओं के प्रभाव से मुक्त होने की बात की. अन्य कलाओं में वर्णन तत्त्व जैसी चीजें आती हैं जिससे चित्रकला को मुक्त होना है. ग्रीनबर्ग के कला चिंतन को उनके पुराने लेखों में व्यक्त विचारों के आलोक में देखा जाना चाहिए. 1939 से ही ग्रीनबर्ग ने किश्च (Kitsch) नामक सांस्कृतिक परिघटना के साथ कला के संपर्क पर गहराई से विचार किया था.[3] यह किश्च की उत्पत्ति के पीछे औद्योगिक क्रांति थी जिसने पश्चिम यूरोप और अमरीका के लोगों का शहरीकरण किया और वैश्विक साक्षरता को जन्म दिया. इसी के कारण आमजनता (मासेज) की संस्कृति का जन्म हुआ और इसने लोकप्रिय, व्यवसायिक कला और साहित्य को महत्त्वपूर्ण बनाया. इस फ्रेमवर्क के अंतर्गत कलाकार का दायित्व बनता था कि वह इस किश्च संस्कृति द्वारा प्रचारित कला का विरोध करे और बेहतर कला की रक्षा करे. यह अवाँ गार्द आन्दोलन का एक पक्ष था कि इसने उन राज्यसत्ताओं के द्वारा इस किश्च संस्कृति के पोषण के विरूद्ध उठ खडे होने के लिए कलाकारों को प्रेरित किया. ग्रीनबर्ग के अनुसार कलाकार को एक बेहतर इतिहासबोध के साथ एक अवाँगार्द संस्कृति के निर्माण की कोशिश करनी चाहिए. 1967 तक गीनबर्ग इस तरह के कलाचिंतन के साथ सक्रिय रहे. वे 1967 में इस निष्कर्ष पर पहुंचते हैं कि कला कला संबंधी निर्णय फौरी (इमीडियेट), इंट्यूटिव , अनायास (इन डेलिब्रेट ) होती हैं और इस संबंध में कोई मानक, नियम या धारणा के लिए कोई जगह नहीं है. कला आलोचना के बारे में ग्रीनबर्ग ने यह भी कहा कि वस्तुनिष्ठ आलोचना वही है जो सहमति तैयार करे. यह सहमति उनके बीच बने जो कला के लिए सबसे अधिक चिंताशील हैं. इसमें संदेह नहीं कि अपनी प्रसिद्ध किताब आर्ट एंड कल्चर (1961) से वह अमूर्त कला और आधुनिकता के सबसे बडे समालोचक थे.

यह स्पष्ट है कि 1940 के ग्रीनबर्ग और 1960 के ग्रीनबर्ग के बीच बहुत अंतर है. इस समय तक आते आते इतिहास और समाज दोनों कला में आ जाते हैं और वे मानने लगते हैं कि कला अपने युग में पैदा होती है.

[1] इस सम्बन्ध में विस्तार के लिए देखें- ग्रिसेल्डा पोलॉक, फ्रेंच फेमिनिज्म : आर्ट एंड द वुमेंस मूवमेंट , 1970-1985, न्यूयार्क , 1987.

[2] मेयर शेपिरो, मॉडर्न आर्ट : नाइंटींथ एंड ट्वेंटीथ सेंचुरिज , न्यूयार्क, 1978, पृ. 185-211.

[3] 'अवां गार्द एंड किश्च', पार्टिजन रिव्यू, 1939.

Tarachand Barjatya ke bahane kuchh batein

2011-05-10T18:30:00.000-07:00

आज टी वी पर नदिया के पार को देखते हुए लग रहा था कि हमारे देश के फिल्म निर्मात्ताओं को हम कितना कम श्रेय देते हैं. इस तरह की फिल्में क्या साहित्य से कम प्रभावी हैं? एक एक फ्रेम में यह झलकता है कि इस देश के ग्रामीण समाज की कितनी समझ इस फिल्म के निर्माता-निर्देशकों को रही है. आज जब चारों ओर यह समझाया जा रहा है कि सब तरफ बस अंग्रेजी और पश्चिमी ज्ञान के बिना कुछ बनना बनाना संभव नहीं हमें चाहिए कि हम मुड कर देखें कि स्वदेशी भाव-बोध के लोगों ने कैसे अपना काम किया था. इस देश के मनोरंजन मीडिया पर अंग्रेजीदाँ लोगों का ऐसा वर्चस्व है कि वे अपने वर्ग विशेष के लोगों को पूरे समाज के लिए मनवाने की कोशिश करते हैं. आज व्ही शांताराम, मनोज कुमार और ताराचंद बरजात्या आदि का जिक्र कितना कम होता है ! इन लोगों की चर्चा करते हुए हम एलिटों के विचारधारात्मक प्रभाव को थोडा कम कर सकते हैं.

ताराचन्द बरजात्या का जन्म 10 मई, 1914 को राजस्थान में हुआ था. उन्होंने कोलकाता के विद्यासागर कॉलेज से स्नातक की परीक्षा पास करके 19 वर्ष की आयु में 1933 में मोतीमहल थियेटर में बिना किसी वेतन के एक प्रशिक्षु के रूप में काम करने लगे कडी मेहनत और लगन से उन्होंने अपने मालिक के लिए सफलता अर्जित की. उनकी आर्थिक मदद से ही 14 साल बाद 15 अगस्त 1947 में उन्होंने राजश्री पिक्चर्स प्रा. लिमिटेड की स्थापना की और कम लागत, देशी कलेवर, नये कलाकारों और सार्थक मूल्यों के सहारे फिल्में बनाने लगे. आर्थिक रूप से उन्हें इस बात का लाभ मिला कि उन्होंने जिन फिल्मों के वितरण का अधिकार मिला उनमें अधिकतर खूब चलीं. जिन फिल्म निर्माता निर्देशकों ने उनपर पूरा भरोसा किया उनमें सबसे महत्त्वपूर्ण नाम मनमोहन देसाई का था जिन्होंने अपनी कई सफल फिल्मों -अमर अकबर अंथोनी ,परवरिश, धरमवीर, कुली आदि फिल्मों के वितरण का अधिकार उन्हें सौंपा. जिन सफल फिल्मों से उन्हें सबसे अधिक लाभ मिला उनमें शोले, , जुगनू,, रोटी, कपड़ा और मकान और विक्टोरिया नं 203 प्रमुख हैं. बडजात्या का एक बड़ा अवदान यह भी है कि उनके माध्यम से दक्षिण भारतीय फिल्म जगत से हिंदी समाज ज्यादा जुड पाया. अपने दक्षिण भारत के फिल्म निर्माण क्षेत्र में अनुभवों के आधार पर उन्हें लगा कि इन क्षेत्रीय फिल्मों को राष्ट्रीय आधार मिलना चाहिए. उन्हें विश्वास था कि दक्षिण भारतीय भाषाओं की सफल फिल्मों को हिन्दी क्षेत्र के दर्शक जरूर पसंद करेंगे. शुरू में जेमिनी, ए वी एम, प्रसाद जैसे बडे निर्माताओं को यह भरोसा नहीं था लेकिन जब ताराचन्द बरजात्या ने उन्हें भरोसा दिलाया और वितरण में मदद का वादा किया तब उन्हें भरोसा हुआ. इस क्रम में हिंदी में चन्द्रलेखा, मिलन, संसार , जीने की राह , ससुराल, राजा और रंक और खिलौना जैसी सफल फिल्में बनी. 1962 में ताराचंद ने अपना स्वतंत्र प्रोडक्शन शुरू किया. इसके बाद एक के बाद एक सफल फिल्मों का सिलसिला शुरू हुआ. आरती (1962) से शुरू हुआ सफर दोस्ती, जीवन-मृत्यु, उपहार, पिया का घर, सौदागर, गीत गाता चल, तपस्या, चितचोर, दुल्हन वही जो पिया मन भाए, अँखियों के झरोखे से, तराना, सावन को आने दो, नदिया के पार, सारांश से होता हुआ मैंने प्यार किया तक चलता रहा. 1992 में उनका देहांत हो गया.

अपनी फिल्मों में वे मानवतावादी भारतीय मूल्यों के प्रति संवेदनशील दिखे. उन्हें लगता था कि देश की भाषा, देशी संगीत और देशी भाव-बोध अगर सार्थक रूप में लोगों के सामने लाया जाए तो लोगों की सराहना मिलेगी. बिल्कुल ऐसा ही हुआ.

एक दूसरी प्रमुख बात यह थी कि वे नये कलाकारों और संगीतकारों को सदैव प्रोत्साहित करते रहे. उन्होंने जिन लोगों को पहला बड़ा ब्रेक दिया उनमें ये नाम शामिल हैं- राखी,जया भादुडी, सारिका, रंजीता, रामेश्वरी, सचिन, अनुपम खेर, अरूण गोविल, माधुरी दीक्षित, सत्येन बोस, बासु चटर्जी, सुधेन्दु राय, लेख टंडन, हीरेन नाग, रवींद्र जैन, बप्पी लाहिडी, उषा खन्ना, येसुदास, हेमलता, सुरेश वाडेकर, शैलैन्द्र सिंह, कविता कृष्णमूर्ति, अनुराधा पौडवाल , उदित नारायण और अलका याज्ञनिक.

अपनी फिल्मों में वे भारतीय समाज के सकारात्मक पक्ष को ज्यादा दिखलाने की कोशिश करते थे. हिंदी का प्रयोग वे शुरू से आखिर तक करते रहे और उनकी फिल्मों में जो नाम दिखलाए जाते थे वे भी हिंदी में ही होते थे.

आज भी उनके पुत्र सूरज बडजात्या हिंदी फिल्म जगत के विरल लोगों में हैं जो स्क्रीन-प्ले हिंदी में तय्यार करवाते हैं.

Amar Nag, a forgotten revolutionary

2011-05-10T18:25:00.000-07:00

Amar Nag (b. October 1917; d.9 November, 1968)

He was born in Burma. His father, Jitendra Nath was the chief accountant of Burma Development Trust. Amar Nag passed Matriculation from Bengal Academy, Rangoon in 1935. In the next year, he passed I S C and in 1941 he passed Medical examination. He came into contact with Anushilan and Juagantar groups’ members like Jiten Ghosh, Bhola Mukherjee and others and he became member of Bengali Students’ Association in 1924. Later, under the influence of Hari Narayan Ghoshal this organization drifted towards communism. He participated in the student movement of 1937 and declared support for ongoing labour movement in Burma. In 1940, Amar Nag along with ten other students, including Aun Sung, attended Ramgarh Congress.In the same year the Communist Party of Burma (then banned) came into existence. Along with Aun Sung many prominent communist student leaders joined this. This list included along with Amar Nath, Hari Narayan Ghoshal, Amar De, Gopal and Madhav Munshi, Subodh Banerjee, Kanti Ray, Dinesh Basu, Bijoy Sen and others. They were arrested in 1941. During the Second World War, when student leaders were fighting along with the Japanese forces, Amar Nag and others worked as doctors. These services were valued highly and he became very popular. They used this popularity in escaping from Burma. Facing immense adversities, Amar Nag and his companions travelled 290 miles and escaped to India via Manipur and Nagaland route. As he was a doctor he had to treat patients besides other things. He joined Bengal Medical Relief Coordination Committee, formed by Bidhan Chandra Ray and took part in relief works in different parts of Bengal. In 1946, after returning to Burma, he joined Aun Sung and worked for Anti Fascist Peoples’ Liberation Front. Even after Aun Sung’s demise he continued the struggle from the valley. In this struggle, Amar Nag died a martyr’s death in 1968.

Abhijit Krishna ki tasweerein jise kripa karke unki patni ne uplabdha kiya

2011-05-03T11:23:00.000-07:00

2011-04-30T20:35:00.000-07:00

भारतीय भाषा परिषद, कोलकाता के बढते अंग्रेजीकरण का विरोध क्यों ?
भारतीय भाषा परिषद में होने वाले आयोजनों और कार्यक्रमों के संदर्भ में एक बहुत अखरने वाली बात यह होती जा रही है कि इसमें भारतीय भाषाओं की जगह अंग्रेज़ी को प्राथमिकता दी जा रही है. अभी तक यह खुल कर नहीं हुआ है लेकिन संकेत मिल रहे हैं कि यह प्रक्रिया शुरू हो चुकी है. आज दैनिक जागरण में जो कुछ परिषद की अध्यक्षा ने कहा है उसे देखें- " आज की तारीख में अंग्रेज़ी से बचकर कहाँ तक रहा जा सकता है? ... जो लोग (अशोक सेकसरिया जैसे लोग) हिन्दी का सवाल उठा रहे हैं, उन्हें यह बताना चाहिए कि उनके घर के बच्चे अँग्रेजी में पढाई नहीं कर रहे? " वे अंग्रेजी में कार्यक्रम आयोजित करने को प्रगतिशील विचारधारा के अंतर्गत पाती हैं और अंग्रेजी में आमंत्रण-पत्र छपाने और कार्यक्रम करने के परिषद के निर्णय का विरोध करने को "कूपमंडूकता"!
मित्रों को यह बताना जरूरी है कि परिषद द्वारा आयोजित एक कार्यक्रम में प्रसिद्ध इतिहासकार रामचन्द्र गुहा को आमंत्रित किया गया है. हम सभी उनको सुनना चाहते हैं, लेकिन इस कार्यक्रम का जो आमंत्रण पत्र छपा वह अंग्रेजी में है और उसे जिस तरह से तैयार किया गया है उसको देखने से पता चलता है कि आयोजन के पीछे एक नकारात्मक दृष्टि काम कर रही है. गुहा का जो संक्षिप्त परिचय दिया गया है उसमें कहा गया है कि उन्होंने नर्मदा परियोजना के विरोध के विरोध में लिखा है. यह बतलाना सौद्येश्य है. यह प्रश्न जरूर पूछा जाना चाहिए कि क्या रामचन्द्र गुहा ऐसा मानते हैं? अगर मानते हैं तो उनके तर्क क्या है?
बहुत संभव है कि अशोक सेकसरिया जैसे लोगों के परिषद के अंग्रेज़ीकरण के विरोध को अंग्रेजी विरोध जैसी किसी चीज से जोड दिया जाए. ऐसा प्रयास शुरू भी हो गया है. परिषद अध्यक्षा डॉ प्रतिभा अग्रवाल के वक्तव्य से यही ध्वनित होता है. खुद गुहा मानते हैं कि इस कार्यक्रम के आमंत्रण पत्र को हिन्दी में भी होना चाहिए था.
साथियो, क्या यह सब हम चुपचाप हो जाने दें ?
हम किसी ऐसे विद्वान के अंग्रेजी में भाषण देने का विरोध नहीं कर सकते जिसे हिन्दी नहीं आती. हम अपने रबीन्द्र भारती विश्वविद्यालय में ऐसे विद्वानों के भाषण का कार्यक्रम बांग्ला में करते हैं और सुविधा के लिए अंग्रेज़ी में दिए गए व्याख्यान का बांग्ला में अनुवाद कर देते हैं. प्रश्नोत्तर में पूछे जाने वाले प्रश्न का अंग्रेज़ी अनुवाद संचालक कर देते हैं. इस तरह से अपने बरसों के अनुभव में कभी किसी को कोई दिक्कत हुई है ऐसा नहीं लगा. भारतीय भाषा परिषद में अगर कार्यक्रम हिन्दी में होता और रामचन्द्र गुहा अंग्रेज़ी में अपनी सुविधा से बोलते तो भी बात समझ में आती. वैसे गुहा बहुत अच्छी हिंदी जानते हैं और वे निश्चित रूप से हिंदी विरोधी नहीं हैं.
अगर आप सोचते हैं कि भारतीय भाषा परिषद के इस अंग्रेज़ीकरण का प्रतिवाद ज़रूरी है तो आप शांतिपूर्वक इसका विरोध करें. हम इस कार्यक्रम का बहिष्कार नहीं करना चाहते. हम अपना प्रतिवाद सुधीजनों के समक्ष रखना चाह्ते हैं ताकि भारतीय भाषाओं के सांस्थानिक स्थानों के संकुचन के इस घोर रचनाविरोधी समय में हमारी भाषाओं के लिए जगह बची रहे.
हितेन्द्र पटेल
1 मई, 2011.

The Iconization of Laksmibai in Hindi Literature

2011-04-16T19:45:00.003-07:00

The iconization of Lakshmibai in modern Hindi literature took place around 1920. Before that, Hindi writers had not favourably assessed her. Despite the availability of evidence suggesting a great nationalist appeal of Lakshmibai in folk traditions of Bundelkhand the writers did not highlight her as a national icon. Her story, as it comes to us, is very fascinating. The journey of a humble Marathi Brahmin official’s daughter Chhabili from a little tomboyish girl of nine years to the inspiring queen of Jhansi –Lakshmibai is part of folk-lore of Bundelkhand region. Her influence was so powerful that Tapti Roy, a biographer of Lakshmibai, says that "The 400-year-old town of Jhansi still feels that it owes its fame to a young Rani who ruled for four-and-a-half years.” So fresh and powerful image of Lakshmibai is in popular memory that recently when a chief minister of Rajasthan went to unveil the statue of Lakshmibai large number of people protested as the chief minister belonged to Scindhia family which had helped the British against the queen during the rebellion.
The story of Laksmibai is a classic example of how popular perception of leaders of popular movements ultimately can be so overwhelming that the official historical versions become somewhat blurred. In simplistic terms, we have three different versions of the story of Lakshmibai. The historical version tells us a history of Lakshmibai, a rebel who rose against the East India Company and threatened its existence first in Bundelkhand and then, how she collaborated with other rebel leaders Nana Saheb and Kunwar Singh. She is said to have died as a martyr after being defeated by the British. The other version comes to us through popular folk songs and plays of Bundelkhand which give us a heroic struggle of a queen who put up a strong resistance to save the dignity of Jhansi and to win back the independence of this country from the clutches of the firangees ( foreigners). This is a fascinating area of research and historians have tried to understand how this remarkable young lady became so prominent in the popular imagination of Jhansi and other regions of Bundelkhand. The third version, the main concern of this paper, comes to us through Hindi literature. How this valiant woman’s stories were taken up by Hindi intelligentsia and how the assessment of Lakshmibai changed in course of our national movement have been the major planks of the discussion.
There was nothing on the great queen of Jhansi in Hindi literature till 1920. Before that it was not unusual to find Hindi writers trading unkind words for the rebels in their journals. There are some telling comments in the pages of Saraswati, the famous magazine edited by Mahavir Prasad Dwivedi, in which the queen was criticized and referred as ‘nrishansh hatyare’ ( ruthless murderers) along with Nana Saheb. Even before that Sadanand Mishra, the famous editor of Sar Sudha Nidhi, had referred the rebels as sirfira (insane) and lootera ( grabbers) in 1880s.
The attitude towards 1857 changed afterwards in published literature. A leading authority on the relationship between 1857 and Hindi literature Bhagwandas Mahore observes that “ in published literature the entry point of 1857 as the struggle of independence was the mainly through the gate of Lakshmibai.” Although we come across to references and some articles written in Bengali in 1870s where the queen of Jhansi had been praised, the first full fledged book on Lakshmibai was written by a Bengali writer Chandicharan Sen, in the form of a fiction of about 350 pages in 1888. Its second edition which came out in 1894 proved that it was received well by the readers. But, the book which truly launched the story of Lakshmibai in the Indian literary scene was the celebrated work of Dattatreya Balwant Parasnis ( 1870-1926) who wrote a book in Marathi, Jhansi Samstanchya Maharani Laksmibaisaheb Hayenchen Charitra in 1894. In the 1920s, Parasnis book became the source book for a large number of texts, both published and unpublished focussing on the exploits of the Rani of Jhansi. Another Marathi book –Majha Pravas of Vishnubhat Godse ( 1827-1903), published in 1907, also narrated stories related to the heroic struggles of Laksmibai. Godse had written an eye-witness account of the revolt days and he was imprisoned for a month at Jhansi during the revolt. These two books became references for many subsequent Hindi publications. Taking these accounts as historically valid descriptions writers added their imaginations to give various accounts of the life of Lakshmibai. In the next section a narrative is prepared to document how Lakshmibai was described in various Hindi writings of 1920s and the subsequent decades. By 1895 the story of Lakshmibai had become a subject of creative imaginations of writers. Apart from the book of Parasnis, mentioned before, another play The Rani of Jhansi or the widowed queen’ written by an Englishman Alexander Rogers Westminister, came out in 1890s. This book is somewhat derogatory for the queen as she was seen luring a patriot Englishman who decided to sacrifice life rather than to get lured by blood thirsty queen Lakshmibai. This book, however, tried to show that the revolt had been a support of all nationalities of this country. When this play was published in 1890s, showing Lakshmibai as amorously inclined queen out to lure an Englishman, it received no protest from any quarter from Indians. But in 1930s when an English writer Phillip Cox wrote a play projecting the queen in same light, the nationalists raised a powerful protest against it. Its copies were burnt and newspapers wrote against this kind of malicious writing. Such protests resulted in the deletion of objectionable portions of the book and apology from its publisher.
It is obvious that the saga of Laksmibai had undergone significant changes. In the 1890s her struggle was interpreted differently by Indian and British writers. But we find, in both versions, that the queen was a victim of injustice and she fought against the British with dignity and bravery. This continued in following decade also. Thakur Surya Kumar Verma wrote Maharani Lakshmi Bai ka Jivan Charit in 1909. It was based on Parasnis’ thesis that Lakshmi Bai was the victim of circumstances and she should be appreciated for her bravery and not for as a nationalist in her fight against the dethronement of the British. In this book Surya Kumar mentioned that as she fought against the British in the revolt which was a blemish (kala dag) the writers do not want to write about her. He wrote : “ Sipahi vidroh ke kalank ka tika unke mathe par lag jane ke karan unka jivan charit likhana mano apni dayamay British sarkar ke ram rajya ke viruddha lekhani chalakar apne sar par bhi ek kalank ka tika lagakar maha patak karna hai.”. The view of Surya Kumar was more clear when he expressed his views in his biography of another queen- Maharani Bayaji Bai Sandhia, a queen who was also ill-treated by the British but she had the wisdom to side with the British against the “ avichari vidrohi”.Surya Kumar appreciated this queen for her wisdom.
But, by 1920s, the Lakshmi Bai story started getting some what different treatment. In some writings she was looked upon as a divine lady, an incarnation of various goddesses of Hindu faith and her struggle was seen as the struggle against evil forces which inspired meek Indians. A writer wrote in an important magazine in 1924 :
Bharatiya navayuvako ki jarjarit haddiyon mein khoon dalne walon mein pratah smaraniya maharani Lakshmibai hain. Angrez lekhakon nei unki kirti jyoti ko vyakta nahi kiya kyonki unhone swadesh aur swadharmartha Chandi rupa dharan karke apni bhayankar talwar ki dhar se anek yuddha pravin angrezi sena ko kai bar gajar muli ki tarah kat dala. Samay nahi beeta, sambhav hai ab bhi do char parthiv sharir dhari vidyaman hon jinhone maharani ke divya darshan kiye hon. Maharani ne sipahi vidroh mein angrezon ke viruddha apni katkari talwar kheenchi thi, wah apne liye nahi , waran Bharat mata ke karun krandan se vihwal hokar, usko dasata ke pash se mukta karne ke liye. Yeh bharat wasion ka durbhagya hai ki we Maharani ke jivan se anbhigya hain. Prabha ke pathakon aur vishesh kar navayuvakon ke liye vir ras ki murti shatru sanharini devi Chandi swarupa Lakshmibai ki nispaksha jivani di jati hai.

Prabha regularly published articles related to Lakshmibai to highlight her as an inspirational nationalist leader. It wrote :
Mansik patan aur dasata ka is se adhik ghrinopadak udaharan aur kya hoga ki Dayar ki murti ke liye Bharat wasion ki thailiyan khul pade aur bharatiya swatantrata ki murti, Bharatiya vipalva ki aadi pujarini maharani Lakshmibai ka gun gan na ho….1857 ki har ne humko british sarkar ka dasanudas bana kira-makora bana diya. Maharani ki mrity kya hui Bharat ki shri hi lupta ho gayi…. Bharatiya swatantrata ki is aawegmayi jwala ko aao ham sab milkar ek bar atyant lajja ke sath pranam karein.
Some other publications can be cited as examples of this new kind of writing. Balmukund Bajpeyi wrote a book Gora Cham Kale Kam which was published by Pratap Karyalaya, Kanpur in 1925. Since the Gadar Party’s foundation in America and publication of its organ Gadar since 1916-17, considerable literature had come out in print which considered 1857 as the first war of independence.
In 1928, in an article widely believed to be penned by Bhagat Singh, the Punjabis who had supported the British during the mutiny had been criticized. It was termed as a ‘betrayal’. The respect for the sacrifices made by Lakshmibai was openly expressed and the need to work for independence of this country was termed as the real respect for the queen. An article of 1930 clearly expressed these sentiments :
Yadi we (Lakshmibai ) bharatiyon ka, apne deshwasion ka sath na dekar angrezon ki sahayata kartein to aaj koi unhein aadar ke sath smaran na karata….Unka yeh balidan ham kayaron ke hriday mein swatantrata ka bhav bhare. Jis rakchhasi pravitti ke karan unka is prakar ant hua, uska ant kar apne bharat ko swatantra karane mein unka yeh balidan hamari sahayata kare. Aur hamlog swatantra hokar unke prati aadar se mastak ooncha karein. Jab tak ham Bharat ko swatantra nahin karate, tab tak yeh sansar yehi kahega ki maharani ke balidan ka hamane uchit mulya nahi diya hai .
In 1928, Sundarlal’s famous history book in Hindi, Bharat mein Angrezi Raj, was published. This book produced a huge impact on contemporary Hindi intelligentsia. It was not an original history book and Sunderlal himself stated that his work was based on Major B. D. Basu’s works. Major Basu not only gave his permission to use his works but also saw manuscripts which Sundarlal showed him before publications. Sundarlal’s work soon became a major publication in Hindi world and it’s impact was so powerful that the British government banned it. The illegal editions of this book, however, remained in circulation among the nationalists and this was a widely respected source of history of 1857. This book gave a detailed history of the struggles of Lakshmibai. He quoted from D. B. Parasnis’s works to narrate how Laksmibai was wrongly treated by the British and how great she was but, there were also quotations from the works of the English historians and government reports to substantiate his story.
Gadar was the first Hindi literary fiction, which dealt with 1857 situation without bothering much about the British government’s attitude. It was written by Risabhcharan Jain, and was published in 1932. In this novel the main protagonist is Ajimullah, dewan of Nana Saheb, who went to London to plead the case of his master. His personal experiences of witnessing the Crimean War convinced him that the real strength of British was its possession of India. In this novel Nana Saheb was depicted as a proud Maratha who fought valiantly against the British. An Englishman Charles had molested Nana Saheb’s daughter and the enraged Martha leader captured him and tore his chest and tasted his blood to fulfill his ‘pran’ (oath). This book was proscribed by the Government for obvious reasons.
Lakshmibai was also the theme of some plays and stories of 1920s. But, these plays remained unpublished. These unpublished plays, however, give us a clear idea of how the queen was exalted to a goddess like stature by writers of Bundelkhand before the mainstream Hindi writers gave her this status some years later. Ladliprasad Srivastava’s play ‘Jhansi ki Rani’ was written in 1924 and this play was proscribed by the government before it could be published. According to Bhagwandas Mahore, who had consulted the unpublished text, Lord Krishna emerged to show his respect for the great queen and took her atma (soul) with him to paradise. The queen’s surviving soldier Ghulam Khan became a faqir who spent his entire life looking after samadhi of the queen. This play was based on Parasnis’ book but these imaginative twists were added by Srivastava to pay his tribute to Lakshmibai. It was common among the folk songs and the stories narrated by the old people of Bundelkand to glorify the bravery of Lakshmibai. This could be confirmed by the most important Hindi poem, written by famous Subhadra Kumari Chauhan, which made Laksmibai a famous name among Hindi intelligentsia throughout India : “Bundele Harbolo ke humne suni kahani thi/ khoob ladi mardani wo to Jhansi wali rani thi.” About Chauhan’s poem we will discuss a little later. Another play Prayschit ka phal written by Tulsidatta Shaida was equally sympathetic in its treatment of the treated the heroes of 1857. In one of its three scenes, the atma of Gandhi was pained to ‘see’ the defeat and plight of the Indian rebels during the revolt of 1857. In 1923, the Hindi literary journals also started publishing one act plays, plays and poems related to 1857. It began with Mangla Prasad Singh’s Sher Singh which was published in Prabha, a literary journal of repute, in July 1923. Seth Govind Das’ play Siddhant Swatantrya, written in 1931, can also be considered in this tradition. This play impressed Munshi Premchand so much that he published it in his magazine in two fairly long parts.
In late 1920s, Lakshmibai had become a symbol of defiance to foreign rule and a goddess of liberty. In a major poetic tribute to Lakshmibai, a poet Balkrishna Sitaram Tengshe in the years between 1925 and 1930 wrote a text of five volumes in between 1925 and 1930. The division of these volumes clearly suggest the influence of Parasnis’ book on the story line but the poet had added the stories which he had learnt from his ancestors. In this the goddess of liberty Lakshmibai said : “ Mera to kahana yeh hi hai aazad raho ya mar jao.” Ramlal Pandey, a teacher of Jhansi also wrote a poem in 1925 which was published in a magazine called Matribhumi.
But, the most significant publication on Lakshmibai after Parasnis’ book was Subhadra Kumari Chauhan’s book of poems Jhansi ki Rani in 1928. This book was published first from Jabalpur’s Samalochak Karyalaya. After two years, in 1930 a Delhi publisher Bharat Book Agency published this book which turned out to be one of the best known Hindi books of all time immortalizing Lakshmibai as a great queen and a symbol of liberty for the entire Hindi speaking region. Written by a woman aged twenty two, this poem did not add any divinity to Laksmibai in a rare show of brevity depicted the mood of 1857 days. The sheer poetic force was so overwhelming that the ultimate defeat of Laksmibai became somewhat immaterial and the spirit of 1857 seemed to loom large as one finished the poem. This Hindi poem summed up the spirit of folk songs popular in Bundelkhand, and provided day to day details of war, heroic acts of all great rebel leaders- Nana Saheb, Tantia Tope, Kunwar Singh and others. Moreover, it projected a moral victory for the rebels. To get a sense of the sheer force of a vir-rasa poetry these lines can be seen :
“Sinhasan hil uthey raajvanshon ney bhrukuti tani thi,
budhey Bharat mein aayee phir se nayi jawani thi,
gumee huee azadi ki keemat sabney pehchani thi,
door phirangi ko karney ki sab ney man mein thani thi.
Chamak uthi san sattavan mein, yeh talwar purani thi,
Bundeley Harbolon key munh hamney suni kahani thi,
Khoob ladi mardani woh to Jhansi wali Rani thi.

This was a new kind of assessment which marks the advent of a new image of Lakshmibai as the queen of Jhansi who was fighting not for her own but for the people of Jhansi. This image was so far confined to popular songs and folk tales of Bundelkhand region. Now the literary world of Hindi was ready to accept this. We come across many examples of poems written in 1930s along these lines. A poet Hayaran Mitra wrote : Lakshmi bai ki su smriti ka gata hoon anupam aakhyan / khoja karata hoon Durga ki pad raj pavan punya mahan.”.Another example : Dhanya dhanya Lakshmi maharani dhanya tera balidan tan man dhan nyochhavar karke rakha matribhoomi ka man.”
The most significant Hindi publication based on historical understanding of Lakshmibai came in 1946 when Vrindavan Lal Verma wrote Jhansi ki Rani Lakshmibai. Initially Verma wanted to write a book of history. Later he changed the idea and he used the materials collected for a long time for writing the novel. He writes that his grand mother had seen Lakshmi Bai fighting and she used to narrate the story of the great queen to the young Vrindavan. In this volume of 520 pages he successfully changed the image of Lakshmibai . In his narrative Lalshmi Bai was a popular leader who had consciously tried to ally with rebels to oust the foreigners from Indian soil. She was not a product of feudal culture and she was seen as a person who believed that the Britishers could be ousted by concerted efforts. She had been in close association with Nana Saheb and other rebel leaders as well as the Sanyasis and Fakirs who worked as carriers of her ideas to her people who adored her. The plan of a nation wide revolt was secretly scheduled on 31 May . But, Mangal Pandey episode brought a premature beginning of the revolt much to the disadvantage of the rebel leaders. The army of Merrut revolted and reached Delhi to announce Bahadurshah Zafar as the Badshah. When this news reached Jhansi, army killed the Britishers who lived in Jhansi. The massacre was an act of the bagi sipahi ( rebel soldiers) and the queen had nothing to do with it. Lakshmi Bai had sent a letter to the British Commissioner to say that she was ruling Jhansi on behalf of the English government. But, in Verma’s narrative it was designed to dupe the British. The Britisers soon realiszed their mistake and asked for Lakshmi Bai’s surrender which the proud queen refused to accept. She was encircled by British forces but she pierced through the seize and reached Kalpi. There the feudal forces had been in the helm of affairs and she was worried that the people there were unable to realize the gravity of situation. Later, when Britishers came and Rani’s advice was sought she came forward to lead the defence. While in Kalapi she used to go to Baba Ganga Das’s cottage to discuss about the future of India. Baba advised her not to think too much about the result but to concentrate on her duties. Even if she failed she would be doing great service by laying the foundation stone (neev) for the palace of Swaraj. This inspired the queen and she decided to fight without bothering too much about the result.
This narrative was a continuation of nationalization of Lakshmibai something which Subhadra Kumari Chauhan had tried two decades ago. In this novel, full of local dialogues in which people’s appreciation to what Lakshmi Bai was doing , the story of the struggle of Lakshmibai becomes the story of entire Jhansi : story of Sundar, Rashmi Bai, Bakshi, Jhalkar Bai ( a Koeri by caste), Joohi and Moti Bai ( daughters of a prostitute) all of which got woven together. The queen got perturbed not by the sight of war but by the destruction of the famous Jhansi library.
Since Vrindavan Lal Verma’s book which turned out to be a classic and hugely popular book, the literary Hindi world had acknowledged to the force legends have carried for generations. The iconisation of the queen as a great symbol of Indian war of Independence had been decisively established . After independence a large number of books were written in Hindi which iconized the queen further. Some of these books even claimed that the queen did not die and the orginal queen escaped to the Himalayas ! When legend meets history the former gets more prominence. Hindi literature had finally realized the need to saluate the legend of Lakshmibai carried by millions who continue to love this remarkable lady and get inspiration from it.

भारतीय संस्कृति का प्रश्न : एक टिप्पणी

2011-03-13T00:11:00.000-08:00

संस्कृति का पहले जो भी अर्थ रहा हो लेकिन अभी यह अँग्रे.जी के कल्चर के अनुवाद रूप में प्रचलित है। रोचक तथ्य यह है कि अँग्रे.जी में कल्चर शब्द जर्मन शब्द कुल्टूर का अनुवाद है। इस कुल्टूर या कल्चर का एक विशेष अर्थ है। कल्चर शब्द का रवीद्रनाथ टैगोर द्वारा 'संस्कृति' के रूप अनुवाद के बाद से अधिकाकाधिक प्रचलित हुआ। रवीन्द्रनाथ के सन्दर्भ में यह बताना मुझे जरूरी लगता है, कि जब उन्हें बंगला में संस्कृति के लिए कोई शब्द नहीं मिल रहा था और जो दूसरा शब्द मिल रहा था वह था संसृति। इसके साथ उन्होंने शब्द लिया संस्कर्तृ - ये तीन शब्द उनको मिल रहे थे। इन तीन शब्दों के भावों को साथ लेकर चलने के बाद वह संस्कृति के उस अर्थ की तरफ जाते हैं, जहाँ से उन्हें कुल्टूर के उस अनुवाद को सामने रखने में मदद मिलेगी।

मेरी पहली बात है कि यह अनुमान करना अनुचित न होगा कि रवीन्द्रनाथ ने कल्चर के लिए संस्कृति का प्रयोग करते समय संस्कृत, संसृति ओर संस्कर्तृ - तीनों शब्दों को आस-पास लाने के लिए इस नये शब्द का उपयोग कर रहे थे। वे एक साथ कृत्रिम, श्रेष्ठ, अनुशीलन द्वारा मांजने, प्रवाह जैसे भावों को एक शब्द में लाने की कोशिश कर रहे थे। निरन्तरता भी आये, परिष्करण भी आये और जो अन्य अर्थ संस्कर्तृ, संसृति और संस्कृत में है वह सब उसमें आ जायें। इसलिए यह बहुत व्यापक शब्द है और उसमें बहस की बहुत गुंजाइश बनती है। उस ओर न जाकर, मैं उसे वर्तमान के सन्दर्भ में लाने की कोशिश कर रहा हूँ।

संस्कृति की गत्यात्मकता ही उसकी शक्ति है। सांस्कृतिक संक्रमण के समाजशास्त्र के सन्दर्भ में, सम्यक्‌ दृष्टि हेतु यह स्मरण रखना आवश्यक है कि नीतियाँ और आदर्श परिवर्तित होते रहते हैं। नीतियाँ और आदर्श दोनों परिवर्तनशील हैं। आज के भारतीय सन्दर्भ में इस प्रश्न पर तीन स्तरों पर विचार करना उचित होगा। समाज में सांस्कृतिक परिवर्तन के दो कारण हैं - आन्तरिक दबाव एवं बाहरी दबाव। आप देख सकते हैं, भारत में एक संस्कृति के नाम पर कितना गैर सांस्कृतिक आचरण महाराष्ट्र में हो रहा है। यह उस दबाव एक बानगी मात्र समझिए। क्षेत्रीयता बहुत हद तक हमारे लिए नये प्रश्न खड़े करने जा रही है - राजनीति के सन्दर्भ में भी, संस्कृति के सन्दर्भ में भी और हमारे साहित्य के सन्दर्भ में भी ये ची.जें बहुत महत्त्वपूर्ण होने वाली है। संस्कृति के नाम पर महाराष्ट्र के इस गैर सांस्कृतिक आचरण को इसकी बानगी ही इसे मानकर चलें।

संस्कृति की आन्तरिक लड़ाइयाँ भी बहुत महत्त्वपूर्ण होती हैं। यहाँ रामचन्द्र शुक्ल की उस बात की ओर लौटने की जरूरत है, जिसे मैं संस्कृति के विचार के सन्दर्भ में दूसरा बिन्दु मान रहा हूँ। शुक्ल जी का कहाना है कि बुद्धि की चाशनी में डुबोये बिना किसी भी भाव का स्वाद नहीं हो सकता। आज लगता है कि बा.जार की चाशनी में डुबोये बिना किसी शब्द की कोई महत्ता नहीं है, किसी बात की कोई गरिमा नहीं है, किसी विचार की कोई महत्ता नहीं है। तो यह एक नया सन्दर्भ है एक नयी बात है, जिस चुनौती के सामने हम लोगों को और तैयार होकर आना पड़ेगा और देखना पड़ेगा कि ये ची.जें इस रूप में क्यों आ रही हैं।

आप निश्चित रूप से यह मानेंगे कि इस समय एक रस्साकशी चल रही है। भारत में पूरी तरह से पूँजीवादी दौर चल रहा है । हमें समझाया जा रहा है कि पूँजीवाद के अलावा कोई विकल्प नहीं है। एक ही साथ इस देश में अट्ठारवीं, उन्नीसवीं, बीसवीं और इक्कीसवीं शताब्दियां चल रही हैं। कुछ लोगों के लिए आधुनिक समय अभी नहीं आया है। कुछ लोग आधुनिक समय में चल रहे हैं और कुछ उत्तर आधुनिक होने की कोशिश कर रहे हैं जो यह समझते हैं कि उत्तर आधुनिक परिदृश्य हमारे सामने आ चुका है।

किसी-किसी माध्यम में समय खुलकर बोलता है। आज तेजी से बदलते भारतीय समाज में, विभाजित संस्कृतियों को स्पष्टतः देखा जा सकता है। पूरा भारतीय समाज मानो दो भाग में बँट गया है। एक ओर वे लोग हैं, जो वैश्र्वायन के तर्कों के साथ हैं, ग्लोबलाइजेशन के तर्कों के साथ हैं और दूसरी ओर वे हैं जो परिस्थितिवश इसके विरूद्ध हैं। भारत कभी भी एक संस्कृति का राष्ट्र नहीं रहा है। यह बात थोड़ी विवादास्पद हो सकती है। किन्तु इतिहाससम्मत यही प्रतीत होता है कि भारत की विराट संस्कृति में बहुत सारी संस्कृतियाँ बहुत संतुलित रूप में उपस्थित रही हैं, और उसी तरह उपस्थित रही हैं, जैसे एक पेड़ में बहुत सारे पत्ते एक दूसरे का स्थान न लेते हुए भी उपस्थित रहते हैं बल्कि कहें कि एक दूसरे को स्थान देते हुए उपस्थित रहते हैं। किसी का किसी से इस बात के लिए झगड़ा नहीं है कि हम हैं तो तुम नहीं हो, तुम हो तो हम नहीं हैं। इस तरह का भाव लेकर हमारी संस्कृति का विकास हुआ है। इस अर्थ में ''भारतीय संस्कृति'' का अर्थ हमारे लिए बहुत स्पष्ट है।

जिन लोगों ने इस देश की संस्कृति की आन्तरिक एकता के सूत्रों को सामने रखकर राष्ट्रीय एकता की संकल्पना तैयार की थी, उनके मूल्यों को समाज धीरे-धीरे भूल रहा है और छोड़ने की ओर बढ़ रहा है। संकट बहुत गहरे हैं। जो काम औपनिवेशिक विचारधारा नहीं कर सकी, वह काम उदारवादी वैश्र्िवक विचारधारा ने कर दिया है। इस देश के बहुसंख्यक लोग इस देश की संस्कृति के मूल्यों को स्थानीय रूपों में जिस तरह ढो रहे हैं, उसके साथ इस देश के सपने का कोई तार्किक जोड़ नहीं बनता। महान्‌ महाराष्ट्र और महान्‌ देश - इसके बीच में बहुत सारे ऐसे बिन्दु हैं, जहाँ हमें लगता है, जैसे हमारे बीच में कुछ टूट सा रहा है। कुछ ऐसा घटित हो रहा है, जिससे हमारी संस्कृति खतरे में है।

आधुनिक विचारधारा चाहे जितनी भी दमनकारी रही हो, भारतीय समाज के सामने उसने एक स्वप्न जरूर रखा था देश के नव निर्माण का, जिसमें हर भारतीय के लिए स्थान था। देश का आखिरी आदमी भी देश की प्रगति का साझेदार था। वह स्वप्न था, सच्चाई यह है कि इस देश के भीतर कई देश हैं या उन्हें बनाये जाने की कोशिश की जा रही है। और बनाए जा रहे इस नए देश की एक संस्कृति नहीं है। बहुलतावादी सांस्कृतिक दृष्टिकोण का विकास करते हुए देश के लोगों को आगे ले जाते हुए, प्रगति का जो स्वप्न स्वतन्त्रता के पूर्व और बाद के दशकों में देश के बुद्धिजीवियों और नेताओं ने देखा था, वह बीत चुका है, फिर कभी न लौटने के लिए। लोगों की इस प्रत्तीति के समाजशास्त्रीय विश्लेषण की जरूरत है कि ऐसा क्यों हुआ और इस देश की संस्कृति या संस्कृतियों का क्या होने वाला है। यही हमारे विचार का मूल बिन्दु होना चाहिए।

किसी ने कहा है कि सामाजिक प्रगति नदी के बहाव के तरह है। वह आगे की ओर ही बढ़ती है। पीछे की तरफ नहीं लौटती। गंगा इलाहाबाद से बहती हुई कलकत्ता जाकर फिर वापस नहीं लौट सकती। प्रगति को होते रहना है, उसकी यात्रा को अनवरत चलते रहना है। इसीलिए लोग कहते हैं कि प्रगति तो होगी, लेकिन प्रगति होते हुए विध्वंस कम हो, इसके लिए ही कोशिश की जा सकती है। मैं समझता हूँ इस पर दुबारा विचार करने की आवश्यकता है कि क्या प्रगति हमारे लिए इतनी ही .जरूरी चीज है कि हम सब कुछ खो दें। विकास, प्रगति इस सब मूल्यों पर फिर से बहुत सोचने की जरूरत है। ये विचार कहाँ से आये हैं, इनके मूल कहाँ से निर्धारित होते रहे हैं और अब इनमें क्या करने की .जरूरत है। जी. एच. वेल्स की बहुत विख्यात पुस्तक है 'टाइम मशीन'। उसमें प्रगति के इस तर्क का एक प्रति तर्क गढ़ा गया है और एक ऐसे सुदूर भविष्य की कल्पना की गयी है जहाँ चन्द्रमा पर निर्माण हो जाने के कारण चन्द्रमा से टूट-टूट कर टुकड़े .जमीन पर गिरते दिखाई देते हैं। यहां के लोग वहाँ और वहाँ के लोग आने लगे हैं यहाँ इस आवागमन से विध्वंस फैलने लगा है। धरती के लोग इन आगुन्तकों के भय से घाटी में लटकते हुए घरों में पक्षियों की भांति भयभीत होकर रहते हैं। वे केवल वर्तमान में रहते हैं, जैसा भी, जो भी उनके साथ हो रहा है, उसे झेलते हैं, जीते हैं और मारे भय के भविष्य के बारे में कुछ नहीं सोच पाते। वे लोग धरती पर भय से उतरते ही नहीं है। एच. जी. वेल्स दिखाते हैं कि मनुष्य भविष्य में धरती पर नहीं उतर पायेगा और घाटियो में लटका रहेगा। घर इस तरह के बनाये गये हैं जिसमें वह लटकता रह सके। और जिस दिन वह अपनी धरती पर उतरेगा, उसी दिन धरती फाड़कर बाहर के जीव-जन्तु, बाहरी ग्रह के लोग आयेंगे और उनका शिकार करके धरती के नीचे, जिसे हम पाताल कह सकते हैं, घुस जायेंगे। ये पाताल निवासी पकड़ कर लाये गए धरतीवासियों को पिंजरें में कैद कर तरह-तरह की यातनाएं देंगे। सौ साल पहले इस तरह की एक कल्पना वेल्स ने की थी। इस कल्पना के पीछे जो असली तर्क है, उसे समझने की जरूरत है कि विकास की कल्पना अन्ततः सुदूर भविष्य में हमें सुकून नहीं दे सकती। वेल्स का कहना है कि विकास के इस मार्ग पर चलकर मनुष्य पुनः उसी चक्र में लौट जायेगा, उसी जगह लौट जायंगा, जहाँ से उसने यात्रा शुरू की थी। भय, अन्धकार, पाताललोक - इस कल्पना में यही सामने आते हैं। मनुष्य पशु नहीं है। इसलिये पशु होना उस रूप में आनन्दित होते रहना ही उसका धर्म नहीं है। मनुष्य के पशु होने से उसके आगे जाने की बात संस्कृति हमें सिखाती है। संस्कृति के समाजशास्त्रीय व्याख्याकारों को इस बात पर भी ध्यान देना चाहिए कि समाज के परिवर्तन के तर्कों के साथ मानवता का भविष्य सुरक्षित है या नहीं। पूरब और पश्चिम के द्वन्द्व औचित्य पर जरूरी कारणों से सवाल उठाये गये हैं। एडवर्ड सईद जैसे विद्वानों ने ''ओरियण्टलिज़्म'' लिखकर यह प्रस्तावित किया कि इस तरह के विभाजन के पीछे एक योरोपीय ज्ञानबोध है, जो पूँजी के वैश्र्िवक प्रचार के युग में सारी दुनिया में स्वीकृत करवाया गया है। हम और वे। पश्चिम और पूरब। प्रगति की सारी अवधारणा - एक ऐसे ज्ञान विमर्श - यानी नॉलेज डिसकोर्स से निकलकर आ रही है, जो पूरी तरह से पूँजी के नियन्त्रण में रही है। पूरब एक कल्पना है, जिसे पश्चिम ने अपने विरोध में उपस्थित किया। आज फिर लगता है कि पूरब और पश्चिम की सोच में उपस्थित एक मूलभूत अन्तर को रेखांकित किया जाना चाहिये। हमारे विद्वानों ने पहले ऐसा किया है। यह समझाया है कि कम से कम संस्कृति की समझ के स्तर पर यह अन्तर शायद रहा है। हमें उस तरफ लौटने की जरूरत है।

लगभग सौ बरस पहले श्रीलंका मूल के महान विद्वान केण्टिस कुमारस्वामी ने घोषणा की थी कि पश्चिम कुछ भी नया रचने में असमर्थ है। वह क्यों कह रहे हैं उनको कुछ भी नया सोचने में असमर्थ? - इन कैपबल ऑफ थिंकिंग - ये उन्हीं के शब्द हैं। इस प्रसंग में मैं रवि वर्मा प्रसंग को लाना चाहूँगा। रवि वर्मा की पेंटिंग्स को देखकर विवेकानन्द की पहली प्रतिक्रिया थी कि ये बहुत महत्त्वपूर्ण हैं। और अब लगता है कि भारतीय कला बहुत आगे जा चुकी है। बाद में जब उनलोगों ने उन्हें बताया, समझाया, तो विवेकानन्द का वक्तव्य आया कि इनका कोई मूल्य नहीं है। राजा रवि वर्मा की पेंटिंग का कोई मूल्य ही नहीं है, क्योंकि यह नकल है। और यहीं पर विवेकानन्द उस भारतीय दृष्टि को पाते हैं, जहाँ उन्हें लगता है कि किसी चीज की अनुकृति मात्र में भारतीयता सुरक्षित नहीं है। वह हमारी अपनी दृष्टि नहीं है। अपनी दृष्टि की रक्षा हमें ही करनी पड़ेगी। और इस रक्षा के लिए जरूरत है हमें विवेकानन्द, अवनीन्द्रनाथ टैगोर, कुमारस्वामी से लेकर मतिराम जैसे विद्वानों की। इन विद्वानों ने पूरब और पश्चिम के इस विभेद को संस्कृति के स्तर पर समझने की कोशिश की है, उसको सामने रखा है।

साहित्य के क्षेत्र में निर्मल वर्मा का स्मरण बहुत जरूरी लगता है और संस्कृति के व्यापक सन्दर्भों को अगर हम ध्यान में रखें, तो जिस आदमी का हमें सबसे अधिक ऋणी होना चाहिए, वह हैं महात्मा गांधी। मेरी दृष्टि में महात्मा गांधी को इस समय संस्कृति पुरुष के रूप में उपस्थित किये जाने की अधिक जरूरत है, राजनीतिक पुरुष की तुलना में। अगर समाज को निर्बन्ध विकास करने दिया जाय, तो समाज जिस ओर बढ़ेगा, वह मनुष्यता का रास्ता नहीं है, वह पशुता का रास्ता है। मैं इस बात पर .जोर देना चाहता हूँ।

संस्कृति के विमर्श की जो भी व्याख्या हो, यह समाज को मनुष्यता की राह पर ले जाता है। विकास और संस्कृति की राह अलग-अलग है। एक बड़ी हद तक अलग-अलग रास्ता है इनका। इसका कार्य मानव-समाज को और कल्याणकारी बनाना है। विकास और कल्याण के बीच के गुणात्मक अन्तर को हमें समझने की जरूरत है। भारत में संस्कृति का अर्थ क्या है और यह पश्चिम की संस्कृति के अर्थ से किस प्रकार भिन्न है। भारतीय और पश्चिमी संस्कृतियों के बीच के गुणात्मक अन्तर को सामने रखते हुए एक विद्वान ने कहा था कि अब समय आ गया है कि हम चेतें और हाथ उठाकर पश्चिमी सभ्यता के ठेकेदारों से कह दें कि अब हमें आपकी सभ्यता और संस्कृति की आवश्यकता नहीं है। टी. एच. इलिएट के खोखलों मानव को उद्धृत करते हुए वह दूर तक जाते हैं और पश्चिमी संस्कृति में प्रभावी व्यक्तिवादी वेदनावाद, जिसे अस्तित्ववाद के रूप में भी हमलोग चिह्नित कर सकते हैं, को भारतीय संस्कृति की मूल आत्मा के विरोध में बतालते हैं। इस दृष्टि से पश्चिमी संस्कृति के साथ भारतीय संस्कृति का मेल शराब और दूध के मेल जैसा है। वे जानते थे कि भारतीय संस्कृति की समझ पश्चिमी संस्कृति की समझ से अलग है। संस्कृति बहुत व्यापक शब्द है। ऐसा माना जाना चाहिए कि संस्कृति में जितने अर्थ हैं वह कल्चर में शायद नहीं हैं। संस्कृति बहुत ही व्यापक शब्द है। पश्चिम की संस्कृति के विमर्श में जीवन का एक कोलाहल है। जहाँ-जहाँ पश्चिम का विस्तार होगा, जहाँ-जहाँ पश्चिम का प्रभाव ज्य़ादा होगा, वहाँ जीवन में कोलाहल अधिक प्रबल होता जायेगा। यह बात उनके भाषण में आयी है। यह कोलाहल संक्रमण काल की एक महत्त्वपूर्ण चीज है। पुराने सांस्कृतिक मूल्यों का क्षरण होता है और नये मूल्य प्रचारित होते हैं। संस्कृति के समाजशास्त्र के अध्ययन के लिए अब भारत में यह जरूरी है कि संक्रमण के पीछे चल रहे सामाजिक संघर्षों के साथ इन मूल्यों का सम्पर्क स्थापित करें। ऐसा क्यों हो रहा है कि एक देश के भीतर कई संस्कृतियाँ दिखलायी जा रही हैं। आपस में मारकाट बढ़ने लगी है और जिसे हम विध्वंस की राजनीति कहते हैं कि वह अपने साथ विध्वंस की संस्कृति भी लेकर चल रही है। ऐसा क्यों हो रहा है, इस पर सबसे अधिक विचार करना चाहिये।

अब मैं वर्तमान सन्दर्भों की ओर आना चाहूँगा। इस देश की संस्कृति चर्चा का इतिहास हमें यह बतलाता है कि 'हम एक हैं' इस भावना का सुसंगत समाशास्त्रीय पाठ उन्नीसवीं सदी के उत्तरार्द्ध और बीसवीं सदी के पूर्वार्द्ध में ही तैयार हुआ। देश के माने बदले और नवजागरण के साथ देश के इतिहास, संस्कृति और सभ्यता का एक पाठ तैयार हुआ। इस पाठ की बहुत सारी अच्छी-बरी बातों, - राष्ट्रीय आन्दोलन, नवजागरण, हिन्दू नवजागरण, इस्लामिक नवजागरण इत्यादि के व्याख्याकारो की लोगों ने आलोचना लिखी है। यह सब जानते हैं कि पिछले बीस-पच्चीस सालों में इस राष्ट्रीय पाठ को एक गम्भीर चुनौती का सामना करना पड़ रहा है। वह चुनौती दलित सांस्कृतिक आन्दोलन की ओर आयी है। मैं स्त्री विमर्श को पूरी बातचीत में नहीं रख पाया, क्योंकि समय की भी सीमा है और स्त्री विमर्श लाने से बात को दूसरी तरफ भी ले जाना पड़ेगा, लेकिन मूलरूप से मुझे लगता है कि जो दलित सांस्कृतिक आन्दोलन हुआ है, उसके साथ सांस्कृतिक विमर्श को जोड़ना पड़ेगा। वरना लोग कहने लगेंगे कि हमारी संस्कृति और है और आपकी संस्कृति और। इस तरह से हमारी जो सांस्कृतिक दृष्टि है, उसका विखण्डन शुरू होगा, जो कहीं भी नहीं थमेगा।, किसी मूल्य को तैयार नहीं होने देगा और इतने सारे मूल्य हो जायेंगे कि सांस्कृतिक विमर्श एक अर्थ में कल्पना का व्यायाम बनकर रह जायगा।

पिछले तीस सालों में, राजनीति, सामाजिक संतुलन, आर्थिक संरचना इत्यादि सभी चीजें बदल गयी हैं। हमारे भारत में भी हम देख रहे हैं कि ग्लोबलाइजेशन के इस युग में सारी चीजें टूटने-फूटने लगी हैं। तो, ये तीस साल बहुत महत्त्वपूर्ण हैं जिनमें हमारी दृष्टि बदली है। ऐसे में पुरानी सांस्कृतिक दृष्टि, जिसके पीछे एक राष्ट्रीय दर्शन था, उसकी सीमाएँ भी थोड़ी स्पष्ट होती जा रही हैं। लोग पूछने लगे हैं कि जो चित्र आप दिखा रहे हैं, संस्कृति का यह बहुत सुन्दर चेहरा, बहुत भव्य चेहरा जो दिख रहा है, उसमें हम कहाँ हैं। हम जिस समुदाय से आते हैं, हमलोग जहाँ से हैं, वह चेहरा हमें दिखाई नहीं दे रहा है। यह बात स्त्री के सम्बन्ध में भी कही जा सकती है और दलित के सन्दर्भ में भी कही जा सकती है। दलित विचारधारा का जब से समाज में प्रभाव बढ़ा है, तब से संस्कृति को पुनर्परिभाषित किये जाने की जरूरत होने लगी है। इस प्रसंग में नये सवालों पर पर्याप्त चर्चा हो चुकी है, लेकिन यहाँ एक प्रसंग जोड़ना मुझे जरूरी लगता है। संस्कृति के संक्रमण काल का समाजशास्त्र इस बात की अनदेखी नहीं कर सकता कि एक गलती के सुधारने के क्रम में एक और बड़ी गलती भी हो सकती है। संस्कृति का जैसा भी पाठ राष्ट्रीय दौर में तैयार हुआ था, उसमें परम्परा के प्रति समग्र दृष्टि भले ही न हो, एक सकारात्मक भाव था। उन्हें एक नया कल्याणकारी समाज बनाना था और इस देश से विदेशियों को हटाना था। हम चाहें तो इस युग में गांधी और नेहरू की चाहे जितनी आलोचना कर लें, लेकिन यह तो मानना ही पड़ेगा कि उनकी दृष्टि सकारात्मक थी। वह चाहते थे कि देश बने, और उस देशवासियों के बीच में एक सुन्दर सम्पर्क बने, उनके बीच में एक रागात्मक-भावात्मक सम्पर्क हो। उनकी सीमाएँ हो सकती हैं किन्तु उनकी मंशा प्रभावशाली है। जैस-जैसे समय बदलता है, वैसे-वैसे किसी भी विचार दर्शन की सीमाएँ भी स्पष्ट होती जाती हैं। पर उस विचार दर्शैन का सकारात्मक भाव हमें मानना ही चाहिए।

लेकिन इन दिनों जो दौर चल रहा है, उसमें एक प्रकार की उग्रता है। परम्परा की बहुत ही फूहड़ समझ है। मैं फूहड़ शब्द का प्रयोग बहुत .जोर देकर करना चाहता हूँ। परम्परा को इस प्रकार मनचाहा आकार देना चाहिए। यह सही है कि बहुत सारी परम्पराएं हो सकती हैं, बहुत सारी दृष्टियाँ भी हो सकती हैं, लेकिन अपनी दृष्टि को सामने लाने के क्रम में हम दूसरी सारी परम्पराओं का निषेध कर दें, यह बात भारतीय सन्दर्भ में मुझे बहुत ही विध्वंसकारी प्रतीत होती है। आज परम्परा की समझ बहुत फूहड़ है और उस पर राजनीति का पूरा जोर है। संस्कृति के लिए यह बहुत खतरनाक है । जहाँ संस्कृति के विमर्श में राजनीति की दखलअन्दाजी बढ़ने लगे, वहाँ समझना चाहिए कि संकट बहुत गहरा हो रहा है और वहाँ से निकलने की गुंजाइश भी कम होती जा रही है। जो लोग संस्कृति के नये मूल्यों को तैयार करने की कोशिश कर रहे हैं वे राजनीति से प्रेरित दिखते हैं। राजनीति का प्रभाव स्वीकार्य हो सकता है, लेकिन राजनीति से प्रेरित संस्कृति विमर्श की ओर आना, और पूरे अकादमिक क्षेत्र को उसका पिछलग्गू बना देना, यह बात मुझे सही नहीं लगती है।

संस्कृति विमर्शा के लिये यह जरूरी है कि इसे राजनीति के दिशा निर्देश पर न चलाया जाये, बल्कि समाज के कल्याण को ध्यान में रखकर विकसित किया जाये। हमें आशा करनी चाहिए कि इस मन्थन से कुछ जो नये मूल्य निकलेंगे, वे समाज के लिए कल्याणकारी होंगे।

संस्कृति केवल वर्चस्व का साधन ही नहीं बनती, वह मुक्ति का माध्यम भी होती है। फ्रेंकफुर्त स्कूल के एक विद्वान पचास साल से भी ज्यादा पहले से इस बात को दिखला चुके थे कि संस्कृति उद्योग कैसे बन गया है. संस्कृति में पूँजी को, पैसे को हम इतनी छूट दे सकते हैं कि वह संस्कृति के पूरे विमर्श को नियन्त्रित करे ? मैं बा.जार के साथ-साथ राजनीति को भी इसके लिए बहुत बड़ा खतरा मानता हूँ जो विध्वंसकारी प्रवृत्तियों को बढ़ावा देती है और जो संस्कृति के प्रति समाज में एक सम्यक्‌ दृष्टि का प्रसार जो संस्कृति कर्मियों का उद्देश्य है, साहित्यकारों का उद्देश्य है, उसको बाधित करती है और उसकी जगह पर एक अजीब तरह का कोलाहल पैदा किया जाता है। इस कोलाहल से यह बताया जाता है कि सच कुछ भी नहीं है, सब कुछ कल्पना है। पश्चिम में इस तरह के प्रयोग हो रहे हैं कि इतिहास कुछ है ही नहीं। हेडेन व्हाइट जैसे लोग यह प्रचारित कर रहे हैं कि पूरी चीज ही कल्पना है। एक स्तर पर कल्पना है भी। लेकिन फिर भी हमें अगर मूल्यों की चिंता करनी है, तो इस बारे में दुबारा ठहरकर बहुत सुचिन्तित तरीके से सोचना पड़ेगा कि इसमें सकारात्मक क्या है और इसके विनाशकारी तत्व कौन से हैं। और तभी हम संस्कृति और साहित्य की सही और सच्ची भारतीय सांस्कृतिक समझ को सामने रख पायेंगे।

2011-03-05T23:22:00.001-08:00

अंग्रेजी का बढता दबाव और हिन्दी समाज के बौद्धिकों का दायित्व

2010-12-22T09:50:00.001-08:00

बातचीत अंग्रेज़ी में गांधीजी पर हो रही थी. इतिहासकार शाहिद अमीन ने अपना मत रखा कि गांधीगिरी का प्रयोग उचित नहीं है और इस बात के समर्थन में वे एक पुराने गाने से 'दादागिरी नहीं चलने की यहां का उदाहरण दे रहे थे, अचानक गांधी के तुनुकमिज़ाज प्रपौत्र तुषार गांधी भडक गये. तुषार गांधी को शांत करने के लिए अंतत: बरखा दत्त हिन्दी में बोलीं- तुषार, उनको अपनी बात कहने दें. दत्त के हिन्दी में बोलने का सुयोग लेकर शाहिद अमीन हिन्दी में बोलने लगे और माहौल को सामान्य करने के लिए बाबा रामदेव आदि की बातें करने लगे. बातचीत का पूरा माहौल बदल गया. अब तक जो बातचीत एक कॉंवेंटी माहौल में हो रही थी वहां एक पल के लिए सहज वातावरण बन गया. इस तरह के अनुभवों के बाद यह सोचने का मन होता है कि क्या इस देश में यह बातचीत हिन्दी के सहज भाषाई परिवेश में नहीं हो सकती. अगर नहीं तो क्यों? क्यों इस देश के बडे लोग एक दूसरे से अंग्रेजी में इस तरह बातचीत करते हुए दिखाई पडते हैं. टी वी चैनलों पर हम क्यों ऐसा परिवेश तैयार करते हैं कि अधिकतर लोग असहज हो जाएं. देश के बडे लोग भी (राजनेता समेत) जब अंग्रेजी बोलने की कोशिश में असहज होते दिखलाई पडते हैं और धीरे धीरे वे तमाम लोग जो अंग्रेजी में सहज नहीं थे अब अंग्रेजी सीखने के लिए विवश हुए और अब अंग्रेजी में साक्षात्कार देते है तो यह प्रश्न मन में आता ही है कि हम इस देश में ऐसी संस्कृति को क्यों बढावा दे रहे हैं जिसमें इस देश के लोग अपने लोकप्रिय जन-माध्यम में इतना असहज हो जाता हो और इंग्लैण्ड और अमरीका का आदमी पूरी सहजता से भारत के जनमाध्यम में बोलता दिखलाई पडता हो.
हर समय का अपना एक कॉमन सेंस बनता है या बनाया जाता है जिसे उस समय के शक्तिशाली प्रभुवर्ग निर्मित करते हैं. 1990 के बाद से जब से इस देश में वैश्वीकरण की प्रक्रिया तेज हुई है यह बात मान्य होने लगी है कि अंग्रेजी का ज्ञान हमारे लिए एक वरदान है और जो लोग दुनिया में आगे बढने की कोशिश करना चाहते हैं उनके लिए अंग्रेजी का ज्ञान आवश्यक है. यह एक दुष्प्रचार का परिणाम है कि पश्चिम बंगाल की सी पी एम सरकार सहयोगी दलों के विरोध के बावजूद अब सरकारी स्कूलों में अंग्रेज़ी माध्यम से शिक्षा देने की नीति पर अमल कर रही है. अंग्रेजी के बढते वर्चस्व के इस दौर में एक प्रकार की असहजता हर उस नागरिक में लक्षित की जा सकती है जो अंग्रेजी का प्रयोग अपने दैनिक जीवन में करने का अभ्यस्त नहीं है. जिस तरह से अंग्रेजी स्कूलों का जोर बढा है और देश की तमाम नौकरियों के लिए अंग्रेजी को जरूरी सा बनाने की सांस्थानिक कोशिशें तेज हुई हैं उसे देखते हुए इस देश में इस देश में यह एक बहस का मुद्दा बनना चाहिए कि इस युग में शिक्षित भारतीय क्या हिन्दी या अन्य भारतीय भाषाओं के बदले अंग्रेजी को इस देश में राजकाज, शिक्षा और दैनिक जीवन में तरजीह देने के लिए तैयार होने की दिशा में बढ रहा है या नहीं.
अंग्रेजी विरोध के आन्दोलन का युग बीत गया लगता है. जिस तरह हमारे सामाजिक जीवन के तीन क्षेत्रों - शिक्षा, मनोरंजन और राजकाज की भाषा के रूप में अंग्रेजी का वर्चस्व बढा है वह एक विचारणीय प्रश्न है. इस बिन्दु पर बहुधा लोग कुछ अतिप्रचलित उदाहरणों, उद्धरणों का प्रयोग करते हैं. जैसे- " कह दो गांधी को वह अंग्रेजी नहीं जानता", " मातृभाषा में ही हमारा स्वस्थ विकास हो सकता है " आदि आदि. इस तरह की बातों को दुहराते हुए, हिन्दी दिवसों का पालन करते हुए इसे अब झुठलाया नहीं जा सकता है कि इस देश में भाषा का मुद्दा एक खतरनाक मोड पर पहुंच गया है.
हिन्दी का भारतीय राष्ट्रीय आन्दोलन के दौर में "राष्ट्रीय" बनना एक विचारधारात्मक संघर्ष का परिणाम था. कम से कम जब से गांधी जी नेतृत्व में आये थे हिन्दी राष्ट्रीय आन्दोलन की भाषा बन गयी थी. एक बार बाल गंगाधर तिलक कलकत्ता के मछुआ बाज़ार में भाषण देने आए. गांधीजी हिन्दी में बोल चुके थे और तिलक को लगा कि अगर वे अंग्रेजी में बोलेंगे तो जनता पर अपेक्षित प्रभाव पैदा नहीं होगा. वे सार्वजनिक जीवन में पहली बार हिन्दी में बोले और इसका बहुत अच्छा प्रभाव पडा. इसके बाद तिलक हिन्दी में ही बोलने लगे. यह गांधी का ही प्रभाव था. कलकत्ता के शिक्षित लोग एक बार गांधीजी के सोदपुर आने पर उनसे आग्रह करने लगे कि वे हिन्दी में न बोलें. गांधीजी ने उनलोगों को फटकार लगाई और हिन्दी में बोले. वह एक बेहद दिलचस्प अध्याय है जिसमें 1927 में गांधी हिन्दी के पक्ष में इस तरह बोले कि आज का हिन्दी वाला भी शर्मा जाए. अपने आचरण से भी गांधी ने हिन्दी को बहुप्रचारित किया. गोविन्द बल्लभ पंत अल्मोडा में अंग्रेजी माध्यम से पढे थे और वे अंग्रेजी में गांधी को पत्र लिखते थे जिसका उत्तर गांधी हिन्दी में देते थे. शर्म आने पर पंत भी उन्हें हिन्दी में पत्र लिखने लगे. इस तरह के ढेरों उदाहरण दिए जा सकते हैं लेकिन गांधी की भाषा पर कम विचार किया जाता है. इसे विडंबना ही कहना चाहिए कि गांधी के भाषणों और पत्रों का जो संकलन गांधी समग्र में आया है उनमें से अधिकतर पहले छपे अंग्रेजी वाड्गमय के हिन्दी अनुवाद है. मूल रूप से ये भाषण हिन्दी में दिए गए थे!
इन बातों को पुराने युग के कॉमन सेंस में इस लिए स्वीकृत माना गया था क्योंकि उस समय राष्ट्रीय स्वप्न और विचारधारा का जोर था जिसमें एक राष्ट्र, एक भाषा की बात को समर्थन था. सुदीप्त कविराज यह स्मरण कराते हैं कि इस देश में राष्ट्रीय स्वप्न ने भारतीय भाषाओं ने अपना स्वरूप तैयार किया था न कि अंग्रेजी में. उत्तर औपनिवेशिक भारत में अंग्रेजी बनी रही और वैश्वीकरण के दौर में तो यह संभावना व्यक्त की जा रही है कि यह नये 'इंडिया' की भाषा बन जायेगी.
इस ग्लोबल युग में किसी को संदेह नहीं होना चाहिए कि इस देश में शासन और शिक्षा की असली भाषा अंग्रेजी ही है. आकडों को दिखला कर यह कहना कि इस देश में शिक्षा की भाषा भारतीय भाषाएं हैं एक छलावा ही है. जिसे हिन्दी माध्यम का स्कूल कॉलेज कहा जाता है वहां हिन्दी के अलावा सबकुछ अंग्रेजी में तैयार पाठ्यक्रमों का अनुवाद ही पढाया जाता है. दो तीन दशक पहले तक शिक्षकों की कोशिशों से कुछ प्रयत्न होते थे कि अन्य विषयों को भी हिन्दी में उचित तरीके से पढाया जाए पर अब सब कुछ मानो अंग्रेजी की नकल पर ही होने लगा है. लगभग हर समाजविज्ञान के क्षेत्र में सभी राष्ट्रीय संस्थाएं अंग्रेजी में काम करती हैं. तकनीकी क्षेत्रों की बात छोड ही दें जहां हिन्दी में काम करने में अपेक्षाकृत रूप में कठिनाई है. इसे क्या कहा जाए कि इतिहास अध्ययन के क्षेत्र में वार्षिक अधिवेशन में कोई भी पर्चा हिन्दी में नहीं छप सकता जबकि विकल्प देने पर कम से कम पचास फीसदी से ज्यादा पर्चे हिन्दी में प्रस्तुत किए जाएंगे. एक बार फ्रांस से पी एच डी किए लाल बहादुर वर्मा हिन्दी में पर्चा पढने लगे तो एक ख्यात हिन्दी भाषी इतिहासकार ने जिस तरह उन्हें घूरा और हतोत्साहित किया उसे वर्मा 'जीवन में न भूलने वाला अनुभव' मानते हैं. दरअसल, हिन्दी पर हमला कई तरह से किया जाता है. इस मुद्दे पर इस देश के एलिट समुदाय में अद्भुत एका है. हिन्दी में लिखे लेखों और पुस्तकों को दर्ज ही नहीं किया जाता. इस बार इंडियन हिस्टॉरिकल इंसटीच्यूट के मुंबई वार्षिक अधिवेशन में अर्चना ढेरे (जो मराठी साहित्य की प्राध्यापिका हैं ) ने एक अविस्मरणीय बीज वक्तव्य हिन्दी में दिया. यह तय मानिए कि इस वक्तव्य को हिन्दी में दिए जाने के कारण कभी भी प्रमुखता से कहीं भी छापा नहीं जाएगा. संभव है इस तरह के वक्तव्य हिन्दी में देने वाले लोग अपवाद के रूप में भी न दिखें. अंग्रेजी एलिट में हिन्दी के विरूद्ध जो एका है उसे समझकर हिन्दी भाषी बौद्धिकों ने तैयारी करने की सख्त जरूरत है. यह कितना दुर्भाग्यपूर्ण है कि इस देश में हर भाषा के सम्मान के लिए सबसे ज्यादा तत्पर उस समाज के उदार लोग नहीं हैं. ये उन्नत सोच वाले उदार लोग अंग्रेजी के साथ हैं.
शिक्षा और राजकाज के अतिरिक्त जो इलाका अंग्रेजी की दखल में चला जा रहा है वह इस दौर के सांस्कृतिक संकट को सबसे अच्छी तरह से स्पष्ट करता है. वह क्षेत्र है मनोरंजन का. इस देश में हिन्दी फिल्म और क्रिकेट बहुत लोकप्रिय है. इन दोनों क्षेत्रों में अंग्रेजी ने चोर दरवाजे से अपना वर्चस्व बनाया है. हिन्दी फिल्म का लगभग हर शख्स फिल्म के अलावा बाकी सब जगहों पर अंग्रेजी में बोलता है या बोलना चाहता है. सिर्फ बंगाल में आनंद बाजार ग्रुप की नीतियों के कारण फिल्म जगत के लोग बांग्ला भाषी जनता के लिए हिन्दी में बोलते हैं ! लता मंगेशकर, आशा भौंसले आदि कुछ गायकों को छोडकर कोई छोटी बडी फिल्मी हस्ती हिन्दी में बोलती दिखाई नहीं देती. क्रिकेट की कमेंट्री अब अंग्रेजी में ही होती है. भला हो दूरदर्शन की पुरानी नीतियों का कि एक कोने में एक टी वी दे दिया जाता है जिसे देखकर सुशील दोषी जैसे हिन्दी के यशस्वी कमेंट्रेटर हिन्दी में कमेंट्री करते हैं. यह बात गौर करने की है कि आज भी सुशील दोषी साफ सुथरी हिन्दी में बेहतरीन कमेंट्री करते हैं. हमें उनका कृतज्ञ होना चाहिए. जिन लोगों ने हिन्दी में कमेंट्री की शुरूआत की थी, मसलन अरूण लाल, मोहिन्दर अमरनाथ, मनिंदर सिंह आदि वे सब अब अंग्रेजी में कमेंट्री करने लगे. कपिलदेव जैसे लोग हिंदी कमेंट्री के लिए तैयार नहीं. वे अंग्रेजी कमेंट्री करना चाहते है जिसके लिए चैनल वाले तैयार नही ! हम सब मिलकर अब नहीं चेते और इस तरह के तर्क देते रहे कि बाज़ार तो हिन्दी के साथ है और भले ही अंग्रेजी में बोला जाता हो लेकिन अर्थ ग्रहण हिन्दी में होता है, हम भूल कर रहे हैं. खतरा यहां तक बढ गया है कि हिन्दी के लोग भी अंग्रेजी शैली में सोचने विचारने के अभ्यस्त होने लगे हैं, अपनी हिन्दी छवि को छुपाने लगे हैं. जो लोग हिन्दी के अध्यापक हैं वे जब अंग्रेजी में या अंग्रेजीनुमा हिन्दी में बोलने दिखने की होड में दिखते हैं तो उन तमाम नौजवानों को बेहद निराशा होती है जो इस संकट के दौर में भी अपनी भाषा में काम करना चाहते हैं. हिन्दी समाज के प्रबुद्ध लोगों को इस दिशा में काम करने की संभावनाओं को बढाने की कोशिश करनी चाहिए. तभी वह सहज माहौल हम जन माध्यमों में पाएंगे जो हिन्दी के आते ही सहज ही टी वी के पर्दे पर आ जाता है. पर इस सांस्कृतिक माहौल को हम अपनी भाषा के प्रति दायित्वशील होकर ही हासिल कर सकते हैं.

मुस्लिम लीग और साम्प्रदायिक राजनीति पर डॉ गिरीश पाण्डेय की पुस्तक का लोकार्पण

2010-12-18T22:05:00.000-08:00

मुस्लिम लीग और साम्प्रदायिक राजनीति पर डॉ गिरीश पाण्डेय की इतिहास पुस्तक का लोकार्पण भागलपुर विश्वविद्यालय के कुलपति डॉ के एन दुबे ने भागलपुर के सुंदरवती महिला कॉलेज में किया. इस अवसर पर बडी संख्या में स्थानीय विद्वान एवं आमंत्रित वक्ता उपस्थित थे. यह एक अत्यंत जरूरी किताब है जिसमें साम्प्रदायिक राजनीति के उन पक्षों पर प्रामाणिक दस्तावेजों की मदद से गंभीरतापूर्वक विचार किया गया है. डॉ दीपक मलिक ने इसकी भूमिका में इस पुस्तक की गुणवत्ता पर विचार किया है.वे लिखते हैं- " इस पुस्तक में उपनिवेशिक दौर में राष्ट्रवाद, उपनिवेशी राज्य और साम्प्रदायिकता के जटिल अंतर्संपर्कों की गहन पडताल की है."
मित्र गण इस पुस्तक को पढकर हिंदी में ऐसी पुस्तक के प्रकाशन के लिए प्रसन्न होंगे.

Bihar ke yashashvi patrakar

2010-10-03T00:01:00.000-07:00

बिहार की पत्रकारिता के गौरव क्रूपाकरण

बिहार से एक हजार किलोमीटर से ज्यादा दूर पांडिचेरी में जन्मे पी॰के॰ क्रूपाकरण (पांडिचेरी कनक सभापति क्रूपाकरण) ने बिहार और बिहार की पत्रकारिता को अपनी जिंदगी क्यों दे दी? एक तमिल भाषी, अंग्रेजी पत्रकार ने क्यों बिहार की धरती, बिहार की भाषा, बिहार की संस्कृति को इतनी तरजीह दी? बिहार के बौद्धिक परिवेश में उनके जाने के बाद उनके व्यक्तित्व पर बहस-विमर्श का एक दौर शुरू हो गया है। पिछले दिनों, बिहार के सबसे ज्यादा जाग्रत विचार केन्द्र गाँधी संग्रहालय में बिहार श्रमजीवी पत्रकार यूनियन और गाँधी संग्रहालय के संयुक्त तत्वाधान में क्रूपाकरण स्मृति गोष्ठी का आयोजन किया गया।
गोष्ठी की अध्यक्षता करते हुए बी॰बी॰सी॰ लंदन के बिहार प्रमुख पत्रकार मणिकांत ठाकुर ने बताया कि उन्होंने किस तरह ठोक-ठोक कर मुझे प्रोपीपुल रिर्पोटिंग की शिक्षा दी। वे कहते थे-प्रोपीपुल रिपोर्टिंग से रिपोर्ट में जान आ जाती है। मैं प्रधानमंत्री इंदिरा गाँधी से सवाल करने की हिम्मत नहीं जुटा रहा था। क्रूपाकरण जी ने रास्ते में इस तरह मुझे उत्साहित कर दिया कि जब मैंने इंदिरा जी से एक कड़ा सवाल पूछा तो इंदिरा जी ने उस सवाल का सही जवाब तो नहीं दिया पर सवालकर्ता को चुप करने के लिए मेरे बारे में ऐसी टिप्पणी कर दी कि सबको हँसने के लिए मजबूर कर दिया। आज मैं क्रूपाकरण जी को अपने जीवन का संबल और बिहार की पत्रकारिता का एक शिखर पत्रकार मानता हूँ।
अर्थशास्त्री प्रोफेसर नवल किशोर चैधरी ने कहा कि जे॰पी॰ आंदोलन में इंडियन एक्सप्रेस की बड़ी भूमिका थी। उस समय बहस के केन्द्र में अखबार की खबरें रहती थीं। जिस आंदोलन के लैंडमार्क जे॰पी॰ थे, उस आंदोलन को ताकतवर बनाने में क्रूपाकरण जी जैसे पत्रकार की भूमिका बहुत ही महत्वपूर्ण थी। क्रूपाकरण जी के बारे में विश्वविद्यालयों और पत्रकारिता संस्थानों में अध्ययनरत युवा पत्रकारों को जानने की जरूरत है।
दो दशक तक विधान पार्षद रहे समाजवादी नेता और क्रूपाकरण जी के घनिष्ठ मित्र इंद्र कुमार ने कहा कि जे॰पी॰ आंदोलन की गर्भ से निकले नेता लोग टिकट बांटने-मांगने में इतने व्यस्त हैं कि क्रूपाकरण जी को भूल गये, ऐसे नेताओं का पत्रकार बिरादरी बहिष्कार करे। इंद्रकुमार ने क्रूपाकरण जी की याद में डाक बंगला चैराहा के पास विद्यालय उपनिरीक्षिका परिसर के पुराने परिसर में सरकारी सौजन्य से काफी हाउस शुरू करने की माँग की। वरिष्ठ अंगे्रजी पत्रकार और ‘द मेसेनिक टाइम’ के लेखक अभय सिंह ने क्रूपाकरण जी को अपनी पत्रकारिता का एक आइकान बताया।
गाँधीवादी डा॰ रजी अहमद ने कहा कि इंडियन एक्सप्रेस, इमरजेंसी, जे॰पी॰ और क्रूपाकरण एक दूसरे के पूरक हो गये हैं। जिस टेलीप्रिंटर से क्रूपाकरण जी समाचार भेजते थे, वही टेलीप्रिंटर आंदोलन के बारे में देश भर से सूचना प्राप्त करने का माध्यम था। क्रूपाकरण जी सर्चलाईट के पत्रकार मास्टर साहब की बराबर चर्चा किया करते थे कि किस तरह मास्टर साहब बांस घाट पर अपनी पत्नी की जलती हुई चिता छोड़कर साईकिल से खबर भेजने दफ्तर आ गये थे। उस समय मंटू घोष, आजाद साहब, मास्टर साहब, क्रूपाकरण जैसे पत्रकारों की एक पीढ़ी थी, जिनके बारे में जानना नई पीढ़ी के लिए जरूरी है।
जे॰पी॰ आंदोलन के नेता अख्तर हुसैन ने कहा- समाचारों से संघर्ष की जो धारा बनती है, क्रूपाकरण जी उस धारा के नायक थे। उन्होंने राजनीति और नैतिकता से जुड़े कुछ ऐसे सवाल मुझसे पूछ लिये थे, जो जीवन में किसी दूसरे ने कभी नहीं पूछे। ऐसा कहते हुए हुसैन रो पड़े।
युवा पत्रकार इमरान ने सिर्फ एक बार की मुलाकात का जिक्र करते हुये बताया कि उन्होंने कहा था- पत्रकारिता फार या एगेंस्ट नहीं होती है। पत्रकारिता अंततः सत्य ही होती है। नयी पीढ़ी को उत्साहित करने के लिए क्रूपाकरण स्मृति पत्रकारिता आवार्ड की शुरुआत होनी चाहिए।
नन्दीग्राम डायरी के लेखक पुष्पराज ने कहा कि तमिल, तेलुगू, मलयालम, बांग्ला, उर्दू, संस्कृत, हिन्दी, अंग्रेजी सहित आठ भाषाओं के ज्ञाता क्रूपाकरण को बिहार की पत्रकारिता के पाठ्यक्रम में शामिल करना चाहिए। बिहार श्रमजीवी पत्रकार यूनियन के महासचिव अरुण कुमार ने कहा कि यूनियनों के अवसान का यह काल बुरे दौर से गुजर रहा है। ऐसे में यूनियन को नया जीवन दिलाने के लिए हम क्रूपाकरण जी को याद कर रहे हैं। गोष्ठी में एस॰यू॰सी॰आई॰ केन्द्रीय कमिटि सदस्य अरूण सिंह, पत्रकार अमित कुमार, रंगकर्मी अनीश अंकुर सहित शहर के कई गणमान्य बुद्धिजीवी शरीक थे।

(Mediamorcha se sabhar)

रवींद्रनाथ की देश-चिंता

2010-09-17T03:44:00.000-07:00

रवींद्रनाथ की देश-चिंता ; कुछ प्रसंग
हितेन्द्र पटेल एसोसिएट प्रोफेसर, इतिहास विभाग, रवींद्र भारती
विश्वविद्यालय, कोलकाता.

रवींद्रनाथ ठाकुर को इस देश में आधुनिक समय के सबसे विख्यात संस्कृति
पुरूष के रूप में स्वीकार किया जाता रहा है. लगभग सभी भारतीय भाषाओं के
लेखकों- पाठकों ने उन्हें सम्मान दिया है. गाँधी के बाद सबसे अधिक उन्हीं
के नाम से विभिन्न सरकारी और सार्वजनिक स्थलों के नाम भी रखे गये हैं.
ऐसी अनेक कविताएं और लेख भारत की विभिन्न भाषाओं में मिल जाते हैं जिसके
आधार पर यह कहना अनुचित न होगा कि पूरे भारत के साहित्यकारों ने पाठकों
को अपना कवि माना है. वे बंग्ला के कवि भले ही हों वे सही अर्थों में
पूरे आधुनिक भारतीय साहित्य के सबसे महान प्रतिनिधि माने गये हैं. नेहरू
का यह कथन कि उनके दो गुरू हैं- गांधी और रवींद्रनाथ इस बात के प्रमाण
हैं कि उन्हें सिर्फ साहित्यिक नहीं एक सांस्कृतिक पुरूष के रूप में
सम्मान दिया गया है.
इन सब बातों के आधार पर यह मान लिया जाना युक्ति-संगत नहीं होगा कि उनकी
सच्ची विरासत को लोगों के सामने उचित ढंग से रखा गया है. अधिकतर जगहों पर
उनके नाम का प्रयोग तो बहुत मिलता है लेकिन उनके विचारों के प्रति गहरा
सरोकार नहीं दिखता. आज वैश्वीकरण के युग में उन्हें ठीक से कितना पढते
हैं इसके बारे में बहुत उत्साह वर्द्धक टिप्पणी करना मुश्किल ही होगा. यह
कहना शायद ठीक होगा कि गाँधी की तरह उनके नाम का प्रयोग तो बहुत अधिक हुआ
है लेकिन उनके सरोकारों और उनके संघर्षों को भुला दिया गया. इस आलेख में
कुछ ऐसी बातों का उल्लेख किया गया है जिससे रवीन्द्रनाथ की सच्ची विरासत
को समझने में मदद मिल सके.
यह भ्रामक है कि रवीन्द्रनाथ अपने देश में अपने जीवन काल में सर्वप्रिय
थे. खुद उन्हीं के शब्दों में देखें. अपने एक लेख में वह कहते हैं -"
मेरे साहित्य के प्रति बहुत दिनों तक एक विरोध बना रहा. कुछ लोगों को
लगता था कि मेरी कविताएँ राष्ट्रीय हृदय से नहीं निकली हैं; कुछ लोगों ने
इसे समझ में नहीं आने वाली बतलाया और कइयों ने इन्हें अ-पूर्ण माना.
वास्तव में, मुझे अपने लोगों ने कभी भी पूरी तरह से स्वीकार नहीं
किया...". एक विद्वान ने एक दिलचस्प टिप्पणी की है जिसे ध्यान में रखा जा
सकता है. उनका एक सीधा सा प्रश्न था - रवीन्द्रनाथ अपनी उम्र के ही
विवेकानंद के साथ ही बडे हुए थे. दोनों के बीच के संबंध ऐसे थे कि लडकपन
में जब रवीन्द्रनाथ गाते थे तो विवेकानंद पखावज बजाते थे. दोनों के घर के
बीच आधा किलोमीटर से अधिक की भी दूरी नहीं थी. फिर उन दोनों महानों ने एक
दूसरे के बारे में इतना कम क्यों कहा. रवीन्द्रनाथ के एक-आध लेखों के
अलावा ज्यादा कुछ हमें नहीं मिलता. ऐसा क्यों था? इसके उत्तर में एक
सामान्य उत्तर होगा कि रवीन्द्रनाथ का परिवार ब्राह्म समाज का प्रचारक था
और विवेकानंद सनातनी वेदांती धारा के लोगों के साथ थे. पर यह व्याख्या
यथेष्ट नहीं. बंकिमचन्द्र भी हिंदूवादी मतादर्श के ही थे लेकिन उनके
प्रति रवीन्द्रनाथ ने बहुत ही आदर से लिखा. एक बार बंकिम की युवा
रवीन्द्रनाथ को फटकार ने भी रवीन्द्रनाथ के मन में बंकिम के प्रति आदर को
कम नहीं किया.
अपने एक प्रसिद्ध लेख 'कलाकार का धर्म' में रवीन्द्रनाथ ने उन्नीसवीं
शताब्दी के तीन आन्दोलनों को केन्द्रीय माना है. उनके अनुसार इन तीन
आंदोलनों ने बंगाल और पूरे देश को प्रभावित किया. ये आंदोलन थे- राजा
राममोहन राय द्वारा शुरू किया गया धार्मिक आन्दोलन, बंकिमचन्द्र
चट्टोपाध्याय द्वारा शुरू किया गया साहित्यिक आन्दोलन (जिसने अपने जादुई
छडी से सदियों से सोई हुई बंग्ला भाषा को जगा दिया) और राष्ट्रीय आंदोलन.
आमतौर पर रवींद्रनाथ को राष्ट्रवाद का विरोधी समझा जाता है लेकिन यह सही
नहीं है. यह सही है कि स्वदेशी आंदोलन के बाद उन्होंने उग्र राष्ट्रवाद
का विरोध किया था और अपने को स्वदेशी आंदोलन से एक तरह से अलग किया था.
अपने उपन्यासों में- खासकर घरे बाइरे में वे इसी रूझान को स्पष्ट करते
भी है. लेकिन वे राष्ट्रवादी आंदोलन को प्रतिक्रियावादी न मानकर
क्रांतिकारी मानते हैं जिसने अपने देश के इतिहास में देश के लोगों का
विश्वास पैदा किया और इस भ्रम को तोडा कि यूरोप की नकल में कोई मान है.
यह सब उसी लेख में स्पष्टत: लिखा है जिसकी चर्चा ऊपर की गयी है.
रवीन्द्रनाथ के साहित्य के अध्ययन की एक समस्या यह रही है कि वे गाँधी की
तर्ह भाषा के भीतर गहरे अर्थों को लेकर चलते थे जिसके आधार पर उनकी बातों
के निहितार्थ को समझने के लिए उनके साहित्य में गहरे उतरना पडता है. थोडी
सी असावधानी से उनके साहित्य के भीतर से उल्टा अर्थ भी निकाला जा सकता
है. 'नेशनलिज्म' पर 1917 में लिखी उनकी पुस्तक के आधार पर बहुत सारे
विद्वान उन्हें राष्ट्रवादी न मानकर अंतर्राष्ट्रीय मनोभाव का कवि-विचारक
मानते हैं, लेकिन यह उनके विचारों का एक अधूरा पाठ है. रवींद्रनाथ हमेशा
अपने देश की संस्कृति, इतिहास और परंपरा को एक भारतीय दृष्टि से देखते
थे. इस भारतीय दृष्टि का एक नमूना वह लेख है जिसमें वे सभ्यता पर विचार
करते हैं. अपने एक लेख में कहा है कि उनके लिए यूरोप से आयातित
'सिविलाइजेशन' शब्द के लिए भारत में जो सबसे उपयुक्त शब्द है वह है धर्म.
यह धर्म उनके लिए कोई संगठित धर्म नहीं बल्कि वे मूल्य हैं जिसे व्यक्ति
अपने जीवन में लेकर चलता है. इस बात को स्पष्ट करते हुए उन्होंने एक
सुंदर उदाहरण दिया है. अपने एक अनुभव का उल्लेख करते हुए वे बताते हैं कि
एक बार कलकत्ता आते हुए रास्ते में उनकी मोटर में खराबी आ गयी और उसे फिर
से चलाने के लिए बार बार पानी की जरूरत थी. कुल सौ किलोमीटर की यात्रा
में कई बार गरीब लोगों ने उन्हें बहुत परिश्रम से पानी लाकर पानी दिया.
उसके बदले में किसी भी गरीब ने पैसे लेने से इंकार कर दिया. हालाँकि उन
गरीबों को पैसे की बहुत जरूरत थी. इस यात्रा में जब गाडी कोलकाता के
नज़दीक पहुंची जहाँ पानी देना सुलभ था वहाँ इसके बदले में आदमी ने पैसे
माँगे. रवींद्रनाथ ने लिखा है कि अगर गरीब लोग पानी का व्यवसाय करते तो
उनको बहुत फायदा होता लेकिन किसी प्यासे को पानी पिलाना या जरूरत-मंद को
पानी देकर या खाना खिलाकर उसके बदले पैसे लेना ये गरीब धर्म के विरूद्ध
समझते हैं. इन लोगों की दुनियावी जरूरत और उनके धर्म के बीच के इस संबंध
को रखते हुए रवींद्रनाथ कुछ टिप्पणियाँ करते है. वे कहते हैं कि जीवन के
सहज रूप में जो मूल्य लोग अपने भीतर लिए हुए चलते है (इसके लिए 'सस्टेन'
शब्द का प्रयोग किया गया है) उसकी प्राप्ति बहुत कठिन है. इस धर्म के बोध
को ही रवींद्रनाथ सभ्यता कहते हैं. (देखें- उनका प्रसिद्ध लेख-
'सिविलाइजेशन एंड प्रोग्रेस', बाउंडलेस स्काई, कोलकाता, 1964,
पुनर्मुद्रित 2006).
आशिस नंदी ने अपनी पुस्तक राष्ट्रवाद बनाम देशभक्ति में लिखा है कि
रवींद्रनाथ को डर था कि भारतीय राष्ट्र का विचार कहीं भारतीय सभ्यता पर
प्राथमिकता न प्राप्त कर ले. वे नहीं चाहते थे कि भारतवासियों की जीवन
शैलियों का आकलन केवल भारत नामक राष्ट्र-राज्य की कसौटियों पर हो. नंदी
दिखलाते हैं कि कैसे रवींद्रनाथ राष्ट्रवादी विचारधारा से असहमत होते चले
गये. उनके अनुसार रवींद्रनाथ राष्ट्रभक्ति नहीं देशभक्ति को आधार बना कर
चले थे. उनके जीवन में नंदी अलग अलग समय पर तीन तरह की प्रवृत्तियों की
चर्चा करते हैं. उनके अनुसार रवींद्रनाथ युवावस्था में हिंदू राष्ट्रवाद
से प्रभावित थे, वयस्क होने पर वे ब्राह्मणवादी-उदार-मानवतावाद से
प्रभावित हुए और जीवन के अंतिम वर्षों में राज्य-विरोधी होने तक पहुंच
गये. यह स्थापना रवींद्रनाथ को एक ऐसे विचारक के रूप में प्रस्तुत करती
है जो निरंतर अपने विचारों को अपने जीवनानुभवों और सभ्यता-विवेक से
परिष्कृत करने वाले विचारक के रूप में प्रस्तुत करता है. एक दार्शनिक ने
गाँधी के सन्दर्भ में उनके युग-धर्म के पालन को केन्द्रीय महत्त्व दिया
है. अगर रवींद्रनाथ के संदर्भ में किसी चीज को केन्द्र में रखकर देखने के
लिए उनके सभ्यता विवेक को प्रस्तावित किया जाये तो शायद गलत नहीं होगा.
यह उनका सभ्यता-विवेक ही था जो उन्हें राष्ट्रवाद के खिलाफ खडे होने की
शक्ति प्रदान करता था. यह सर्वविदित है कि जब बंगाल का विभाजन हुआ और
बंगाल के बुद्धिजीवी कर्जन की बंगाल को बाँटकर राष्ट्रवादी शक्तियों को
कमजोर करने के इस प्रयास का विरोध शुरू हुआ रवींद्रनाथ ने इस आंदोलन की
अगुवाई की थी. उनका गीत 'आमार सोनार बांग्ला' उस समय आंदोलन का गीत बन
गया था. लेकिन, रवींद्रनाथ ने स्वदेशी आंदोलन के दौरान के अपने अनुभवों
और भारतीय सभ्यता के प्रति अपनी दृष्टि के कारण यह देख लिया कि इस
विचारधारा में क्या दोष है. वे पश्चिमी इतिहास पर आधारित राष्ट्रवाद की
अवधारणा को भारतीय संदर्भ में दोषयुक्त मानते थे. इसी कारण से वे
गरमपंथियों के आदर्शों से सहमत नहीं थे. उनके इस कथन पर ध्यान दिया जाना
चाहिए- " जिन लोगों को उनकी राजनीतिक आजादी मिल गयी है, वे जरूरी नहीं कि
आजाद ही हों. वे तो केवल ताकतवर भर हैं. उनका बेलगाम आवेश स्वाधीनता के
धोखे में गुलामी को बढावा दे रहा है." (नेशनलिज्म , 1917, पुनर्मुद्रण,
मद्रास: मैकमिलन, 1985, पृ. 68. यह अनुवाद अभय कुमार दुबे का है) यह
रवींद्रनाथ के विचार का वह महत्त्वपूर्ण बिन्दु है जहाँ वह भारतीय
राष्ट्रवाद की उस निर्मिति के विरूद्ध खडे होने का जोखिम उठाते है जिसे
आकार देने में दयानंद, विवेकानंद, अरविंद घोष और तिलक जैसे लोगों का
योगदान था. इस निर्मिति को रवींद्रनाथ अस्वीकार करते हैं. उन्हें लगता है
कि भारत के शिक्षित लोग " अपने पूर्वजों द्वारा दी गयी नसीहतों के विपरीत
इतिहास से कुछ सबक लेने की कोशिश कर रहे हैं."(नेशनलिज्म, पृ. 64)
समकालीन इतिहास के इस दबाव के सामने खडे होने के रवींद्रनाथ के इस साहस
की प्रशंसा करनी पडती है. जब राष्ट्रवाद का जोर बढ रहा हो उनमें यह विवेक
था कि वे पूछ सकें- " क्या वह (भारत) अपनी विरासत बेच कर की गई कमाई के
बदले समकालीन इतिहास की चमक-दमक भरी क्षणभंगुर निर्मितियों को खरीदेगा?"
रवींद्रनाथ के लिए भारत की असली समस्या सामाजिक है, राजनैतिक नहीं. वे
मानते थे कि भारत में राष्ट्रवाद वास्तविक अर्थ में कभी था ही नहीं. वे
30 दिसंबर 1916 को कहते हैं कि " आज हमारे देश के लोग पुरखों की दी हुई
शिक्षा के विपरीत जा रहे हैं. पूरब आज इतिहास का वह पाठ पढ रहा है" जो
उसके अपने सांस्कृतिक अनुभवों से नहीं "जन्मा है". वे जापान की तरक्की को
भी नकली मानते हैं और कहते हैं कि उसने अपने को "भीतर से विकसित नहीं
किया है." (इस महत्त्वपूर्ण वक्तव्य के लिए देखें 'नेशनलिज्म इन इंडिया'
(संक्षिप्त), 30 दिसंबर , 1916, प्रमोद शाह संकलित एवं संपादित थॉट्स ऑन
रिलिजियस पॉलिटिक्स इन इंडिया वॉल्यूम 1, कोलकाता, 2009, पृ. 283-88).
रवींद्रनाथ जिस ओर 1916 के बाद लगातार बढ रहे थे वह था मानवतावाद की एक
वैश्विक समझ. अपने उसी वक्तव्य में वे कहते हैं कि दुनिया में सिर्फ मानव
का इतिहास है और सभी देशों का इतिहास उस इतिहास के छोटे-छोटे अध्याय भर
हैं. हीरेन मुखर्जी ने 'रवींद्रनाथ और उनकी मानवतावाद की धारणा' नामक
आलेख में महान कवि के भीतर के मानवतावाद की व्याख्या सरल शब्दों में की
है जिसमें मनुष्य के भीतर प्रेरणा के उत्स को समझने के कवि प्रयास की
अभिव्यक्ति हुई है. मुखर्जी के अनुसार रवींद्रनाथ मानते थे कि हर मनुष्य
के भीतर मानव और महामानव दोनों का वास होता है. व्यक्ति मानव की
अभिव्यक्ति है और जाति उसी व्यक्ति के भीतर के महामानवोचित अंश की
अभिव्यक्ति है. व्यक्ति नश्वर है और जाति अमर. जाति व्यक्तियों का कुल
योग नहीं है. अकस्मात व्यक्ति अपने भीतर इस महामानव के सत्य का दर्शन
करता है और उस सत्य के लिए अपने प्राणों तक की परवाह नहीं करता.
रवींद्रनाथ के शब्दों में - " एक व्यापक चित्त है जो व्यक्तिगत नहीं,
विश्वगत है, जिसका परिचय अकस्मात होता है. एक दिन आह्वान आता है, अकस्मात
मानुष-सत्य के लिए प्राण देने के लिए उत्सुक होता हूँ" व्यक्ति जब इस
आह्वान को सुन पाता है तभी वह लोगों को ईश्वर समझ कर उसकी सेवा के लिए
तत्पर हो उठता है. इसी भाव का विस्तार उनके विश्वविद्यालय की परिकल्पना
में है जो विश्व के छंद पर नृत्य करना सिखलाने के लिये वे बनाना चाहते
थे. (देखें- हीरेन मुखर्जी, 'रवींद्रनाथस कॉस्पेशन ऑन
ह्यूमेनिज्म'रवींद्र भारती पत्रिका वॉल्यूम 11, 2008)
सभ्यता और प्रगति के संबंध में रवींद्रनाथ की दृष्टि बहुत ही सूक्ष्म
विश्लेषण की मांग करती हैं. वे पश्चिम की वैज्ञानिक प्रगति और उसकी
समृद्धि के प्रति नकारात्मक दृष्टिकोण नहीं रखते. अपने एक लेख 'द
चैलैंजिंग एज' में वे पश्चिम के उस शक्तिशाली बौद्धिक प्रकाश के महत्त्व
को समझाते हैं जिसने दुनिया को जीत लिया. इस आलोक के 'बिजली के झटके' से
कैसे भारत ने समझा कि नैतिकता और न्याय का एक मानवोचित आधार होना चाहिए
जिसमें मानव मानव के भेद को मिटा दिया. कम से कम नैतिक धरातल पर इस देश
ने पहली बार जाना कि जाति चाहे जो हो न्याय और नैतिकता के नियम सबके लिए
एक ही होंगे. इस पश्चिम के आने से ही इस देश में एक आदर्श नैतिक मानदंड
तैयार हो सका. इसके लिए वे पश्चिम की प्रशंसा करते हैं. साथ ही वे लिखते
हैं कि पश्चिमी साहित्य, खासकर अंग्रेज़ी साहित्य के सम्पर्क में आकर
हमलोगों ने न सिर्फ भावना के गहरे संसार को जानना-समझना सीखा बल्कि
मनुष्य को मनुष्य के शोषण से मुक्त करने की भावना का भी विकास किया. अपने
सत्तरवे वर्ष में लिखे इस आलेख में (यानि 1931 ई. में) वे स्पष्ट रूप से
कहते हैं कि यह युग "यूरोप के साथ आंतरिक (इनवार्ड) सहयोग का युग है".
इतना कहने के बाद रवींद्रनाथ उस ओर जाते हैं जहाँ से वे इस पश्चिम के
शक्ति-जनित सभ्यता का दूसरा चेहरा भी दिखलाते है. वे इस पश्चिम के नैतिक
धरातल से गिरने को विश्वयुद्ध से जोडते हैं. वे कहते हैं कि विश्वयुद्ध
के बाद ऐसा लगता है कि यूरोप ने अपनी शुद्धता और सभ्यता का विवेक
('सैनिटी) को खो दिया है. वे एक सूत्र देते हैं जो मानो रवींद्रनाथ का
संदेश हो उन सबके लिए जो समाज में परिवर्त्तन के पक्षधर हैं. वे कहते हैं
कि हमें यह कभी नहीं भूलना चाहिए कि जो सबसे शक्तिशाली हैं उनका
दायित्त्व भी सबसे ज्यादा है. उनका अपराध ही सबसे घृणित है. वे यूरोप की
इस शक्तिशाली सभ्यता के पतन को अपरिहार्य मानते हुए भारतवासियों को
प्रगति के यूरोपीय मॉडल को न मानने की सलाह देते हैं. वे कहते हैं कि
उनका हृदय दु:ख से भर उठता है जब वे देखते हैं कि इस देश के पढे-लिखे लोग
बडे, शक्तिशाली, और तेजी वाली चीजों के प्रति आकर्षण देखते हैं. प्रगति
का जो आदर्श आंतरिक आदर्श से नहीं जुडता और हमें अपने दायित्व के प्रति
सचेत नहीं करता. यह हमें अधर्म की ओर ले जाता है. यह अधर्म हमें तेजी से
शक्तिशाली तो बना सकता है जिससे हम शत्रु को परास्त भी कर सकते हैं.
लेकिन, यह हमें भीतर से नष्ट कर देता है. वे कहते हैं - " इस धन और शक्ति
में विनाश के बीज हैं. पश्चिम में इस सम्पत्ति को मानव-रक्त से सींचा गया
है जिसकी फसल अभी लहलहा रही है." वे इस खुशहाल, शक्तिशाली पश्चिम की नकल
को भारत जैसी सभ्यता में जन्मे-पले लोगों द्वारा ललचाई निगाह से देखने को
दुर्भाग्यपूर्ण मानते थे. ईश्वर ने जिसे आंतरिक शक्ति से लबालब, आनंद से
भरपूर, फूल और सितारों के संगीत से भर रखा हो उसे क्या लालच से भरकर उस
रास्ते पर चलना चाहिए जिसमें वस्तु से शून्य (थिंग टू नथिंग) की यात्रा
होती हो?
रवींद्रनाथ का स्मरण उनकी पूजा करते हुए, विनाशकारी पश्चिम की अनैतिकता
फैलाती प्रगति की ओर दौड लगाते हुए करना उस महान सभ्यता विवेक और देशज
नैतिकता-बोध से भरे संस्कृति पुरूष का उपहास करना ही है. आज जरूरत इस बात
की है कि गांधी के साथ हम रवींद्रनाथ की दृष्टि के साथ अपने भीतर के
व्यक्ति और महामानव के बीच से महामानवोचित आदर्श का वरण करें. यही
रवींद्रनाथ को उनके 150वें वर्ष में हमारा संकल्प होना चाहिए. किसी खंडित
दृष्टि को रखकर, जैसा कि कई सम्प्रदायवादी और क्षेत्रवादी विचार सरणियों
से जुडे लोग करते हैं, या सर्वग्रासी प्रगति की ओर अंधाधुंध दौड लगाने
वाले लोग रवींद्रनाथ का नाम तो बहुत लेंगे लेकिन उनके विचारों से उनका
दूर दूर का रिश्ता नहीं होगा. रवींद्रनाथ की दृष्टि की व्यापकता का एक
उदाहरण देकर इस संक्षिप्त आलेख का समापन ठीक होगा.
आज रवींद्रनाथ को बंगाली जातीयता के महानायक बनाकर देखने का चलन है.
अन्नदाशंकर राय ने अपने संस्मरण में रवींद्रनाथ से जुडी एक बात का उल्लेख
किया है. प्रशासनिक परीक्षा में उत्तीर्ण होकर अन्नदाशंकर रवींद्रनाथ से
मिलने गए और यह बतलाया कि वे चाहते तो भारत के किसी भी भाग में जाकर
नौकरी कर सकते थे लेकिन, अपने बंग-माटी के प्रेम के कारण, उसे और समझने
के लिए उन्होंने इसी राज्य में सेवा करने का निश्चय किया. उन्हें लगा कि
इस बात से प्रसन्न होकर रवींद्रनाथ उनके बंगाल प्रेम को सराहेंगे लेकिन,
हुआ ठीक उल्टा. रवींद्रनाथ ने कहा कि यह ठीक नहीं हुआ. उन्होंने कहा कि
बंगाल तो उसका घर है इसलिए इसको तो वे कभी भी, देर-सवेर जान ही लेते
लेकिन देश के अन्य भाग को जानने समझने का, अपने देश के दूसरे हिस्से की
सेवा करने का, उससे जुडने का ऐसा मौका उन्हें नहीं चूकना चाहिए था !

आभासी हिंसा, आरोपित कामन सेंस, सामाजिक की प्लास्टिक सर्जरी और मीडिया (सन्दर्भ ज्याँ बोद्रोया)

2010-09-10T23:24:00.000-07:00

आभासी हिंसा, आरोपित कॉमन सेंस और सामाजिक की प्लास्टिक सर्जरी
मीडिया के इमेज जिसमें सबकुछ दिखता है हिंसा के उन इलाकों को लेकर हमारे सामने खडा होता है जिसको देखते हुए हम हिंसा को तैयार करने के विरूद्ध सक्रिय जो मन की कोशिकाएं होती हैं वे स्ववमेय आरपार दिखती है. और दिखता है दिमाग के भीतर का वह केन्द्र जहाँ से हिंसा शुरू होती है. पर्दे की हिंसा हमारे ऊपर कोई आघात नहीं लाती, हम खून करते हुए, तडपते हुए आदमी को देखते हुए आराम से कोल्ड ड्रिंक्स पीते रह सकते हैं. यह हिंसा के आघात से हमारे मन को मुक्त रखते हुए हमें हिंसा को देखते झेलते रहने की उदासीनता प्रदान करता है. मैकलुहान ने लक्षित किया था कि माध्यम ही संदेश हो जाता है. मीडिया ने धीरे धीरे संदेश को गैर-जरूरी और कम महत्त्वपूर्ण बना दिया. इस अर्थ में पर्दे की हिंसा ही संदेश बन जाती है. हिंसा की सूचना से ज़्यादा महत्त्वपूर्ण हो जाता है यह कि इसे कैसे पेश किया जा रहा है. जैसे संगीत की गुणवत्ता से ज्यादा जरूरी पर्दे पर यह हो गया है कि किस भव्यता से उस संगीत को पेश किया जा रहा है. बॉद्रिया ने संदेश और माध्यम के इस टकराहट से उत्पन्न कटुता या विषाक्तता (वरुलेंस) को हिंसा से भी अधिक खतरनाक मानते हैं. एक सीधी हिंसा में एक निदान होता है: एक ने दूसरे को किसी दुश्मनी के कारण मार डाला और मामला एक निर्णय पर पहुंच गया. लेकिन, अब इस तरह नहीं होता. अब निदान नहीं है. कोई किसी को दिन-दहाडे मारकर भी फाँसी पर नहीं लटक रहा. अगर वह फाँसी पर लटक जाए तो बात एक किनारे लग गई- हिंसा हुई और हिंसा करने वाले को दण्ड मिल गया. अब महीनों तक लोगों को बताया जाता रहेगा कि उसका वजन बढ रहा है, वह झूठ बोल रहा है, पाकिस्तानी वकील और सरकार क्या क्या कर रही है, वह अमिताभ बच्चन की फिल्में रोज देखता है, ज्यादा टेंशन में आने पर गाना गाने लगता है आदि आदि. इस तरह एक हिंसक घटना को लेकर सीधी और सच्ची रिपोर्टिंग के भीतर से ही वह वातावरण बनता है जहाँ करोडों भारतीय सप्रमाण इस तरह की बातों पर सोचते और बहसें करते हैं कि मुसलमान कितने देशद्रोही हैं, पाकिस्तान कैसे सिर्फ आतंकवादियों का देश है, भारतीय सरकार मुसलमानों के प्रति कितनी नरम है या दरअसल अमरीका की अनुमति के बिना भारत की कानून व्यवस्था कसब को फाँसी नहीं सुना सकती. और फिर लोग अनुमान करते रहते हैं कि कसब कब फाँसी पर चढाया जाएगा. आप यकीन कीजिए जब तक कसब को फाँसी होगी तब तक उसको फाँसी देने की बात का कोई मतलब रह ही नहीं जाएगा. रश्मी तौर पर मीडिया में यह खबर होगी कि आखिरकार दरिंदे को उसकी दरिंदगी की सजा मिल गई. फिर एक सवाल छोडा जाएगा- क्या आपको लगता है कि भारत की कानून व्यवस्था में कुछ परिवर्तन किए जाएं ताकि इस तरह के केसेज को उसकी परिणति तक पहुंचाने में इतना विलंब न हो!
इस संदर्भ में बोद्रिया का कथन है कि इस मीडिया की सीधी और सच्ची रिपोर्टिंग के बीच "यथार्थ का खून" हो जाता है. छवियों के असीमित जगत में सत्य के इस सतत प्रवाह का, सत्य के, निष्कर्ष के सतत फिसलते जाने के इस खेल में कितना आनंद और कैसा रहस्य है! कैनेडी को किसने मारा? क्यों मारा? इस रहस्य के इर्द गिर्द जो मीडिया जगत में सूचनाओं का अंबार लगा है और यह अभी भी चल रहा है उसकी तुलना में इंदिरा गांधी हत्याकांड के बारे में बहुत कम लिखा पढा गया . बोद्रिया यह भी बतलाते हैं कि इस प्रक्रिया में जो यथार्थ की दुनिया है वह नीरस, बेरंग और बेढब हो जाती हैं और लोग बाजार द्वारा चालित छवियों की दुनिया में चमत्कारिक, जादुई और तिलिस्मी छवियाँ ज्यादा प्रभावशाली होती जा रही है.
जो कुछ टी वी पर दिखलाया जाता है उसकी सामाजिकता के रूप को उद्घाटित करते हुए बोद्रिया का मानना है कि यह आभासी सामाजिकता का पर्दे पर निर्माण जिन छवियों को रचता है उसमें सबकुछ रच कर इस तरह परोस दिया जाता है कि सब कुछ सामने दिखला दिया जाए. किस तरह हवाई जहाज आया, किस तरफ से टक्कर लगी, कैसे लोग चीखे, कैसे भागे... . इन अनंत छवियों के सच के बीच दो सच को रखा जाए. प्रथम, कितने लोग मरे थे 9/11 के इस भयानक आक्रमण में? दूसरा प्रश्न , उस जहाज का सच क्या था जिसे व्हाइट हाउस के आदेश पर उडा दिया गया जिसमें 259 लोग सवार थे? यह जहाज व्हाइट हाउस की ओर बढ रहा था और स्पष्टत: यह व्हाइट हाउस को भी उडाने के लिए टकराने वाला था. पहले प्रश्न का उत्तर हर कोई देगा- बहुत सारे लोग . पर कितने? किसी को ठीक से पता नहीं. एक व्यक्ति ने बी बी सी पर अपने इंटरव्यू में बताया था कि कुल मृतकों की संख्या हजार से कम थी और उसके पास एक लिस्ट थी. उसने चुनौती दी कि कोई नया नाम नहीं जोड सकता. किसी के पास उस चुनौती का कोई उत्तर नहीं था. यानि कुल मृतकों की संख्या हजार से कम थी. दूसरे प्रश्न का उत्तर इस बात में निहित है कि किसी ने भी इसपर कभी भी कोई रिपोर्ट शायद ही पढी देखी हो (भारत में) जिसमें उस जहाज के लोगों के परिवार वालों के दर्द को दिखलाया गया हो.
मीडिया का एक और काम है जिसे बोद्रिया 'सिंथिटिक इमेज ऑव द बनालिटी' कहते हैं. आप सारे दिन करवा चौथ, पूजा पाठ, प्रलय की खबरें, श्री लंका में रावण की गुफा से सीधा प्रसारण, मौसम की पहली बारिश में भीगते झूमते दिल्ली वासी को देखते हुए बरसों बिता देते हैं. बोद्रिया इस सन्दर्भ को एक रोचक ट्विस्ट देते हुए सवाल करते है- क्या कोई सिक्सुअल व्यॉरिज्म भी है क्या? इसका उत्तर देते है कि कोई सेक्सुअल सीनरी है ही नही! वे सेक्स के खुले और सीधे दिखाए जाने में सेक्स के अंत की भी बात करते है. वे अंत में इस निष्कर्ष पर पहुंचते हैं कि रोज की बेहूदा घिसी पिटी जिंदगी को देखने और दिखलाने के इस मीडियाई खेल में अंतत: दर्शक अपने को सबकुछ देख चुकने के बाद कुछ नहीं कह पाने की सी मन:स्थिति में पाता है. इसे वे "ज़ीरो डिग्री" जीना कहते हैं, रोलाँ बार्थ के "ज़ीरो डिग्री लेखन" की तर्ज पर!
भारतीय मीडिया पर यह कितनी दिलचस्प टिप्पणी है कि 'इंडिया टीवी' की दर्शक संख्या इस समय सबसे ज़्यादा है.

पराजय के इस दौर में (सबलोग, जून 2010)

2010-09-10T05:05:00.000-07:00

पराजय के इस दौर में
हितेन्द्र पटेल

भारतीय समाज इतना वैविध्यपूर्ण और जटिल है कि इसे सांख्यिकीय आधार पर नहीं समझा जा सकता. पर, अगर नीयत साफ हो तो इस समाज में व्याप्त सामाजिक और आर्थिक विषमता और इस समाज की आंतरिक शक्ति को समझने के लिए साक्षात्कार ही काफी है. गाँधी और रवीन्द्रनाथ ठाकुर जैसे मनीषियों ने इस समाज को समझने और इसमें परिवर्तन हेतु कभी भी सरकारी सर्वेक्षण और रिपोर्टों की जरूरत महसूस नहीं की. विवेकानंद , गाँधी, जयप्रकाश, विनोबा आदि लोगों के लिए देश को जानने समझने के लिए लोगों से देशाटन के दौरान मिलना ही यथेष्ट था. यह आधुनिक यूरोपीय बोध से जन्मा कॉमन सेंस है कि संख्या और सांख्यिकी से ही समाज को समझा और उसकी प्रगति के लिए सरकारी नीति बनायी जा सकती है. नेहरू से लेकर मनमोहन सिंह या निलकेनी तक संख्या और सांख्यिकी की इस सत्ता और औचित्य को लेकर सहमति है. इस लॉजिक को मान लेने के बाद सब कुछ संख्या-बल और राजनीति पर ही केन्द्रित हो सकती थी और वही बात आज भारत में हो रही है. यह एक दिलचस्प बात है कि जिस आधार पर भारतीय राष्ट्रवाद की 'खोज' या प्रतिष्ठा हुई थी उसी को नकारने के लिए आज होड मची हुई है. राष्ट्रवाद को लेकर कांग्रेस के भीतर भी एक गुणात्मक परिवर्तन हुआ है. 2001 में जब जाति के आधार पर गणना की बात चली तो इस दल ने विरोध किया. अब 2011 में अन्य दलों के साथ कांग्रेस भी इस पक्ष में हो गई है कि जाति के आधार पर जनगणना जरूरी है! यानि पिछले दस सालों में ऐसा कुछ हुआ है जिसके कारण यह बात मान ली गयी कि जाति की गणना सरकारी नीति निर्धारण के लिए आवश्यक है. यानि वर्ग नहीं वर्ण के आधार पर भारतीय समाज को समझा जा सकता है. यह बात भारतीय राजनीति में लोहिया ने अपने जीवन के अंतिम दशक में राजनैतिक दबाव के कारण प्रतिष्ठित की. (उनके चिंतन में इस विषय पर मौलिक और विषद चिंतन है जिसमें लोग उतरना नहीं चाहते) लेकिन, इस बात को वास्तविक रूप से पिछले दो दशकों में बहुत भोंडे ढंग से प्रचारित किया गया. जाति अब राजनीति का धर्म के साथ एक मान्य अस्त्र बन गया. कोई भी पार्टी अब इस बात के ऊपर नहीं उठ सकती. ऐसे में सबको लग रहा है कि जाति के आधार पर जनगणना से बात साफ हो जाएगी और सरकार को नीति निर्धारण के लिए एक स्पष्ट आधार मिल जाएगा. कुछ सवर्ण दल और राष्ट्रवादी विचार के लोग इसका विरोध नीतिगत कारणों से कर रहे हैं, लेकिन कुल मिलाकर देश में यह बात स्वीकृत सी हो गई है कि जातियों के संख्या निर्धारण में कोई हर्ज़ नहीं है. यह आधुनिक इतिहास की एक विडंबना ही कही जायेगी कि जाति को मिटाते मिटाते देश की सरकार के नीति निर्धारक आधार के रूप में जाति को स्वीकार कर लिया गया है! आज समय आ चुका है जब लोग गाँधी को बनिया, रवीन्द्रनाथ को ब्राह्मो -ब्राह्मण, जयप्रकाश को कायस्थ, सहजानंद को भूमिहार, अंबेडकर को महार कहकर सोचें कि इसमें बुराई क्या है! इस तरह की सोच अब और शक्तिशाली होने वाले हैं. यह औपनिवेशिक आधुनिक यूरोपीय सोच की जीत और उदार भारतीय राष्ट्रवादी सोच के पराजय की सूचना देने वाले समय की शुरूआत है.
अंग्रेज़ी शासन के दौरान जो भारत के संबंध में धारणा बनी उसके मूल में यह बात थी कि भारतीय समाज मूलत: धर्म और जाति पर आधारित समाज है जो बदलाव को नहीं स्वीकारता. स्वतंत्रता आन्दोलन के दौरान जो प्रधान विचारधारात्मक संघर्ष उभर कर सामने आया वह यही था कि एक प्रकार की शक्तियाँ इन धर्म और जातीय पहचानों को केन्द्रीय मानती थी (जिसमें साम्प्रदायिक दल, ब्रिटिश हुकूमत और पुनरूत्थानवादी शक्तियाँ एक ओर थी और कांग्रेस एवं वामपंथी समूह (समाजवादी और साम्यवादी) दूसरी ओर. भारतीय पहचान के विकास के दौर में , कम से कम 1890 से 1935 तक , यह ध्रुवीकरण कुछ इस तरह होता रहा कि यह संभावना बनने लगी कि भारत भी अन्य विकसित समाजों की तरह इन प्राक-आधुनिक सामाजिक बंधों की जगह राष्ट्रीय पहचान की ओर बढेगा. धीरे-धीरे यह जाति का जोर खत्म होगा और लोग आधुनिक पहचान के साथ सामाजिक जीवन व्यतीत करेंगे. 1931 के बाद जाति के आधार पर जनगणना भी नहीं हुई और अभी भी किस जाति के कितने लोग हैं इसे जानने के लिए या अनुमान करने के लिए 1931 की जनगणना को ही आधार बनाया जाता है. समस्या का नया सन्दर्भ तब बना जब स्वतंत्रता के बाद सरकार के नीति निर्धारण के लिए जातीय आधार को रखा गया. संकट यह था कि नीति निर्धारण के मामले में जाति को आधार बनाए रखा गया और जातीय आँकडे जनगणना के साथ उपलब्ध करने को देश की एकता के लिए खतरा माना गया ! यह एक विडंबनापूर्ण स्थिति थी.
जाति और उसका समाज में स्थान भारत में परिवर्तनशील रहा है. कौन 'ऊँची' और कौन 'नीची' जाति है इसको लेकर कभी भी एकमत नहीं रहा. एक ही जाति के भीतर सैकडों उपजातियाँ रही हैं जिनमें आपस में रोटी-बेटी का संबंध सहज नहीं था. ब्राह्मण, राजपूत के अतिरिक्त किसी भी जाति को देश भर में ऊँची जाति के रूप में स्वीकार नहीं किया जाता था. कौन जाति के किस पायदान पर है इस बात को तूल जिस समय से दिया जाने लगा उसी समय से जाति का प्रश्न बडा प्रश्न बन गया. इतिहासकारों ने पिछले तीस वर्षों में बहुत विस्तार से इसका विश्लेषण किया है कि कैसे 1871 और 1881 के बाद जनगणना ने जातियों के बीच अपनी जाति के संगठन और अधिकारों के प्रति सचेतनता के दायित्त्व बोध को बढाया और इन पहचानों को स्थानीय सन्दर्भ से उठाकर राज्य और राष्ट्रीय सन्दर्भ प्रदान किया. जाति का प्रश्न इतना उलझा हुआ रहा है कि लगभग हर गणना करने वाले ने इस काम को करने में बहुत समस्याओं का सामना किया. हर टेबुल के साथ अन्य जातियाँ, जिन जातियों के नाम नहीं है आदि नाम से टेबुल बनाए जाते थे. कई जगहों पर जाति पूछने पर लोग अपने काम को बताते थे ! यह निश्चित है कि इस देश के बहुत सारे लोगों को अपनी जाति बताने में कठिनाई थी. पर, सरकार का आदेश था कि हर किसी की एक जाति होनी ही चाहिए इसलिए एक आदमी के साथ एक जाति का उल्लेख जरूरी थी. 1917 के बाद संकट और गहराया जब पिछडी जातियों के समूहों को एक साथ लाकर सरकारी हस्तक्षेप की शुरूआत हुई. माँटेग्यू-चेम्सफोर्ड सुधार ने इसको वैधानिक आधार दिया और 1935 के एक्ट ने इसपर मुहर लगा दी. इस बीच दक्षिण के राज्यों में हुए दलित जातियों के आन्दोलनों, फूले, अंबेडकर एवं नायकर आदि के प्रयत्नों ने इसको सामाजिक और राजनैतिक वैधता दी. कहा जा सकता है कि अंग्रेजों ने फूट डालो और शासन करो की नीति के तहद इस तरह के विखंडनकारी सोच को बढाया और कांग्रेस के नेतृत्व में जारी राष्ट्रीय आन्दोलन की हवा निकालने की कोशिश की. लेकिन, सच्चाई यह भी है कि जिस तरह के हालात थे उसमें किसी भी सरकार के लिए निम्न जातियों के लोगों के लिए अलग व्यवस्था की बात करना उचित ही था.
यह बात आज कुछ विद्वान कह रहे हैं कि अगर जाति के आधार पर अगर जनगणना हुई तो देश में फूट पडेगी और लोगों में जातीयता की भावना और बढेगी. यह सही ही है. देश का हर नागरिक अगर बाध्य हो कि उसे अपनी जाति के साथ अपनी पहचान को नत्त्थी करना पडे तो यह बात सही ही होती है कि अगर सब कुछ करके भी अंतत: इसका उत्तर देना पडे कि आपकी जाति क्या है, तो हमने क्या किया?
आज की बदली परिस्थिति में जाति को लेकर हुई लोहिया युग की राजनीति का सकारात्मक पक्ष भी नहीं है. लोहिया ने जो जाति को आधार बना कर कांग्रेस विरोध की राजनीति को मजबूती दी थी उसमें आरक्षण का प्रश्न और पिछडों का उभार केन्द्रीय था. लोहिया की दृष्टि भारतीय राजनीति की दिशा को समझ रही थी और वे देश को लोकतांत्रिकीकरण के अगले चरण के लिए तैयार कर रहे थे जिसमें पिछडे भी शक्तिशाली हो रहे थे. सही विश्लेषण और नीति से शुरू हुए पिछडावाद का बाद में जो पतन लालूवाद और मुलायमवाद में हुआ उसको ध्यान में रखने पर एकबारगी यह भय तो होता ही है कि इन नेताओं के हाथों अगर जाति की संख्या का खेल नामक गोटी आ जाये तो ये देश में मार-काट मचा देंगे. लेकिन, सौभाग्य से यह अतिपिछडावाद अब उतना गैर-जिम्मेदार नहीं रह सकता. कुछ उलट फेर के बाद अब लोगों में जिस प्रकार की अपेक्षा का वातावरण तैयार हो चुका है उसको देखते हुए यह नहीं लगता कि अब फिर से अंध-पिछडावाद राजनीति पर हावी हो सकेगा. सौभाग्य की बात यह भी है कि पिछडों के नेताओं में 'विकास' और जनोन्मुखता की भावना जोर पकड रही है. फिर भी नीतिश कुमार जैसे नेताओं को कब पासवान और लालू मिलकर पटखनी दे दें कोई नहीं बता सकता. फिर भी यह तो लगता ही है कि अगर लालू जी की पार्टी आ भी गयी तो भी वो पुराने दिनों वाली निश्चिंती उन्हें नहीं प्राप्त होगी. यह एक शुभ संकेत है कि झारखंड में भी आदिवासी राजनैतिक क्षितिज पर कई नेता उभर रहे हैं. उसी तरह पिछडों में भी नेताओं की अब कोई कमी नहीं है.
[ऐसी परिस्थिति में जाति की गणना की तरफ अगर अंतत: जाना ही पडे तो कम से कम दो तीन सावधानियों को ध्यान में रखा जाए. सबसे पहले यह ध्यान देना चाहिए कि जाति की गणना के दौरान मीडिया और राजनेताओं को सावधान होकर काम करना होगा. मीडिया अगर इस बात को गलत तरीके से पेश करने लगे तो सरकार को अपना दायित्व पालन करना होगा. इस देश का अंग्रेज़ी मीडिया ही देश में सबसे ज़्यादा संशय का वातावरण बनाता आया है. आपको याद होगा प्रणय राय आदि ने जब चुनाव विश्लेषण को फैशनेबुल बनाया तो वे जाति के आधार पर वोट पैटर्न को समझने और समझाने लगे थे. धीरे धीरे इस तरह के लैपटॉपी लोगों ने चुनाव परिणामों के बारे में भविष्यवाणी करने के 'वैज्ञानिक' विश्लेषण को करोडों का कारोबार बना दिया. पूरी संभावना है कि अंग्रेज़ी मीडिया इस नये मुद्दे पर बाबा लोगों को बिठाकर बहस करके देश को यह संदेश देंगे कि यह सब कुछ इस लिए हो रहा है क्योंकि सरकार जानना चाहती है कि किस जाति के कितने लोग हैं और सरकार उनको लेकर क्या नीति निर्धारित कर सकती है. सबकुछ इतना सरकार पर आधारित होता जा रहा है कि समाज के मत पर कोई ध्यान नहीं देना चाहता. हिन्दी मीडिया कुल मिलाकर अंग्रेज़ी मीडिया का भदेस संस्करण बनता जा रहा है और वैकल्पिक मीडिया का भविष्य तय नहीं हो पा रहा है. ऐसे में इस विषय पर तमाम बहसों के बाद की तय राय वही होगी जो सरकार चाहेगी. ]
इस निराश कर देने वाली बात को रखते हुए एक बात कहना चाहूंगा. तृतीय विश्व के देशों के लिए यह एक चुनौती है कि वे दिखलायें कि वे भी अन्य सभी समाजों की तरह विकल्प और परिवर्तन को स्वीकार करते हैं. धर्म के मामले में कम से कम धर्मांतरण करके या अपने को नास्तिक घोषित करके एक नागरिक एक विकल्प ढूंढ सकता है. जाति के मामले में क्या विकल्प है? और फिर जिस परिवार में एक से अधिक जातियाँ आ जुटी हैं वे क्यों एक जाति में ही अपनी पहचान ढूढने के लिए राज्य द्वारा अभिशप्त हों? कोई भी व्यक्ति किसी जाति में जन्म लेकर श्रेष्ठ या निम्न नहीं होता. इस बात को अगर हम मान लें तो फिर जाति को तो सिर्फ मिटाए जाने की सोचना चाहिए. आधुनिक भारत में जाति को कमजोर करने और उसे कम प्रभावी बनाने के लिए साठ बरस का चालीस साल का समय 'ऊँची' जातियों को मिला लेकिन वे अपने दंभ और मूर्खता के कारण यह नहीं समझ पाए कि अब समय पिछडों को आगे लाने का है. मंडल कमीशन के बाद जिस तरह से जातिवादी राजनीति को बल मिला उसके कारण ही भारतीय होने की पहचान कमजोर हुई और अपनी जाति की पहचान शक्तिशाली हुई. इस परिणाम के लिए तथाकथित ऊँची जातियों का औद्धत्य (औडासिटी) जिम्मेदार है जिसने लंठ पिछडावाद को राजनैतिक रूप से शक्तिशाली बना दिया. सिर्फ नयी रौशनी की एक आदर्शवादी उम्मीद अब बची है जो देश के किसी किसी कोने से कभी कभी दिखलाई पडती है. भारतीय राष्ट्रवाद के प्रति लोगों में आस्था अगर सच्ची होगी तो इन प्रयासों को जन समर्थन मिलेगा . नहीं तो जाए भैंस पानी में ... .
[Sablog, June 2010]

हिंसा से प्रभावित होने वालों को भी हिंसक होने का अधिकार नहीं

2010-09-10T04:50:00.000-07:00

"हिंसा से प्रभावित होने वालों को भी हिंसक होने का अधिकार नहीं."
प्रश्न: हिंसा में जिस वृद्धि की बात की जा रही है, उसे कौन बढा रहा है?
उत्तर : इस प्रश्न का उत्तर देने के पहले मैं कुछ बातों पर पाठकों का ध्यान दिलाना चाहूंगा. हिंसा एक हद तक बुखार की तरह है. जैसे बुखार अपने आप कोई रोग नहीं है बल्कि एक संकेत है किसी बीमारी का. जैसे ही वह बीमारी ठीक होगी बुखार अपने आप उतर जाएगा. हिंसा को समाज में व्याप्त बुराई के संकेत के रूप में भी देखा जा सकता है. समस्या तब अधिक हो जाती है जब इस प्रश्न पर राज्य-सत्ता जैसे संस्थान को जोडकर इस पर विचार किया जाता है. राज्य प्रभुत्त्वशाली वर्ग के हितों के हिसाब से ही काम करता है. इस राज्य को एक विशेषाधिकार प्राप्त है. यही वह चीज है जिसके कारण यह सबसे शक्तिशाली है. वह अधिकार है 'हिंसा का अधिकार'. सभी संस्थाओं में सिर्फ इसे यह अधिकार है कि यह हिंसा कर सकती है. आधुनिक युग में, जिसमें राज्य-सत्ता के अधिकार सबसे व्यापक हैं, किसी को आत्महत्या का भी अधिकार नहीं है. सामान्यत: यह माना जाता है कि राज्य उस देश के समस्त नागरिकों की सामूहिक इच्छा का प्रतिनिधित्त्व करता है. समस्या तब होती है जब राज्यसत्ता अपनी वैधता को खो दे, यानि जब राज्य अपनी शक्ति का दुरूपयोग करके नागरिकों की सामूहिक इच्छा का अनादर करके शासन करने की कोशिश करे. विख्यात वामपंथी चिंतक फ्रांज फेनन मानते थे कि 'उपनिवेशवाद हिंसा है अत: इसके खिलाफ हिंसा का प्रयोग सर्वथा उचित है". दुनिया के तमाम क्रांतिकारी विचारकों का मत भी यही है कि जब राज्य जनता का प्रतिनिधित्व नहीं कर रहा हो और अपने को बचाने के लिए उसके पास उपलब्ध शक्ति- हिंसा का सहारा लेने लगे तो वह अपने शासन के अधिकार को खो देता है. ऐसे में राज्य सत्ता के खिलाफ हिंसा का प्रयोग वैध है. युद्ध में शत्रु के द्वारा प्रयुक्त अस्त्र के हिसाब से ही युद्ध किया जाता है. अत: अनुचित राज्य सत्ता को अपदस्थ करने के लिए हिंसा का रास्ता ही सही रास्ता है. इसी तर्क के कारण फेनन अल्जीरिया के क्रांतिकारियों द्वारा औपनिवेशिक शासन के खिलाफ हिंसा का प्रयोग बिल्कुल सही मानते हैं.
इस के विपरीत गाँधी जैसे विचारक हैं जो हिंसा को हर रूप में गलत मानते हैं. उनकी दृष्टि में अगर औपनिवेशिक शक्तियाँ हिंसा का प्रयोग करती हैं तो इसका उत्तर प्रति हिंसा से देने का अर्थ है पहली शक्ति द्वारा हिंसा के प्रयोग का औचित्य सिद्ध करना. अगर हम हिंसा का विरोध अहिंसा से करेंगे तो हिंसा करने वाला या तो बदलेगा या उसके बल प्रयोग की नैतिकता खत्म होगी. इस प्रकार का अनैतिक बल प्रयोग चल नहीं सकता.
मुझे लगता है गाँधी की बात बहुत गहरी है और इसे ठीक से समझने की जरूरत है. देखा जाए तो जब से लोकतंत्रात्मक व्यवस्था दुनिया में आयी है, किसी भी देश की राज सत्ता अपने देश की आम जनता की इच्छा के विरूद्ध नहीं जा सकती. सिर्फ तानाशाही और फासिस्ट राज्य सत्ता ही जनता की इच्छा का अनादर करने का जोखिम उठाती है. अगर इस बात को मान लिया जाए तो गाँधी का कहा हुआ बहुत महत्त्वपूर्ण हो जाता है. यह ज्यादा कारगर तरीका है. हालाँकि यह भी कहना पडेगा कि किसी और औपनिवेशिक सत्ता के खिलाफ गाँधी का अहिंसात्मक आन्दोलन इतना प्रभावी नहीं भी हो सकता था. आप बर्मा का उदाहरण भी ले सकते हैं. चाहे तो तिब्बत का भी उदाहरण ले सकते है जिसमें गाँधीवादी प्रकार के राजनैतिक आन्दोलनों को वह सफलता नहीं मिली जो भारत में संभव हो सकी.
अब आपके प्रश्न के उत्तर की ओर जाया जाए. आपने विषय को प्रस्तावित करते हुए बहुत ही सही लक्षित किया है कि "मनोरचना में विवेक और कल्याण का दायरा सिकुडता जा रहा है." यही वह बात है जिससे बात शुरू की जा सकती है. यह क्यों हो रहा है? क्या इससे इतर कुछ और हो सकता था? मुझे लगता है आधुनिक सोच इससे इतर कुछ और कर ही नहीं सकता था. अपने देश में इस संबंध में ज्यादा चर्चा नहीं होती कि आखिरकार आधुनिक यूरोपीय सोच के दायरे में इस देश की सोच को क्यों 'रिड्यूस' किया जाता रहा है. यूरोप में सौ से भी ज्यादा सालों से यह बात समझी जाती रही है कि आधुनिकता के भीतर भयानक विध्वंसकारी तत्त्व हैं जो हमारे मन को 'वेस्टलैंड' में बदल देंगे और विवेकशील मनुष्य एक उपभोक्ता 'बायो मास' में तब्दील हो जाएगा. यूरोप या पश्चिम विश्व नहीं है लेकिन वही मान लिया गया है. आज साहित्य से लेकर आर्थिक,-राजनैतिक, सामाजिक सांस्कृतिक, वैचारिक-भाषिक, धार्मिक-आध्यात्मिक, विज्ञान-प्रौद्योगिकी, परिवार पडोस, राष्ट्र-राज्य , चेतन-अवचेतन, मीडिया-फिल्म, लोक-विश्व, न्याय-नैतिकता आदि सभी क्षेत्रों में प्रतिस्पर्धा जारी है. यह प्रतिस्पर्द्धा ही तो हमें अपने आंतरिक विवेक से विच्छिन्न करके हमसे वही करवाती है जिसे करते हुए हम अपने लिए ही 'अजनबी' बन जाते हैं. हमारी सारी लडाई हमारे अपने भीतर एक हिंसा का अनंत सिलसिला रचती है जिसमें हम जन्म से लेकर मृत्यु (और उसके बाद भी) टँगे रहते हैं. मार्टिन हाइडेगर की कई स्थापनाओं से असहमत होते हुए भी मुझे लगता है उनके सोच ने आधुनिक मनुष्य की विडंबना को ठीक से पकडा है. जिसे सार्त्र 'नथिंगनेस' कहते हैं वही तो हमारे आधुनिक की नियति है. आप फ्रैंकफुर्त स्कूल के विद्वानों को पढते हुए महसूस करेंगे कि आधुनिक 'मैकेनिकल' मनुष्य के प्रति पश्चिम में भी चिंता रही है. जब मार्कुज 'वन डायमेंशनल मैन' लिखते हैं तो इस बात का पूरा विवरण हमारे पास उपलब्ध हो जाता है कि यही पश्चिमी मनुष्य को होना था. राम मनोहर लोहिया ने इस बात पर बहुत ही सुंदर टिप्पणी की थी. लेकिन, इन सबके बावजूद भारत समेत पूरी दुनिया वही खेल खेल रही है. प्रतिस्पर्द्धा को अवगुण मानने की दृष्टि हमारी भारतीय सोच का प्रधान तत्त्व रहा है इसका स्मरण कराना भी अब इस देश में पिछडेपन का चिह्न माना जाता है. यह दुर्भाग्यपूर्ण है. दुनिया भर में शांति के इस दौर में करोडों लोग हिंसा का शिकार हो रहे हैं और सब कुछ आधुनिक बनने और आगे बढने के लिए अपरिहार्य माना जा रहा है. आधुनिक पश्चिमी सोच का वैश्विक वैचारिक वर्चस्व इस जगत की भयानक हिंसा के मूल में है.
2. हिंसा किसके हित में है?
उत्तर: हिंसा करने वाला समझता है कि वह अपने हित में हिंसा कर रहा है लेकिन यह भ्रामक है. एक स्थूल उदाहरण लें. स्टालिन ने, हिटलर ने, सद्दाम हुसैन ने, बुश ने जो हिंसा की वह अपने लोगों के हित में की है. उनका हाल क्या हुआ. जिसके लिए किया उनका क्या हुआ? इतिहासकार एरिक हॉब्सबाम पूरी दुनिया के बीसवीं सदी के इतिहास का एक यथासंभव सटीक विश्लेषण करके इस निष्कर्ष पर पहुंचते हैं कि दुनिया में निकट भविष्य में शांति की कोई संभावना नहीं है. वे जो आंकडे देते हैं वे चौंकाने वाले हैं. वे कहते हैं कि आधुनिक "बीसवीं शताब्दी आज तक की सबसे हिंसक शताब्दी रही है. युद्ध से संबंधित हिंसा में कुल 18 करोड 70 लाख लोग मारे गये हैं... इस शताब्दी में युद्ध अनवरत चलता रहा है. ... द्वितीय विश्वयुद्द का कोई समापन नहीं हुआ (जैसा कि अमूमन युद्ध के बाद होता है). जाहिर है, युद्ध द्वारा किसी भी स्थाई समाधान नहीं हुआ है. किसी अफगानिस्तान या इराक तक को युद्ध की हिंसा के द्वारा सबक नहीं सिखाया जा सका. किसी का हित सधा हो, लगता नहीं है. जिन संगठनों ने हिंसा के द्वारा अपनी जनता के लिए अपनी सरकारों से हिंसा के द्वारा मुकाबला किया है उनसे भी कुछ नहीं बन पडा. नेपाल से लेकर श्री लंका तक के नजदीकी उदाहरण यही संदेश देते हैं कि इस तरह के हिंसक राजनैतिक प्रयास फौरी सफलताएं भले ही पा लें, इसके दूरगामी परिणाम शुभ नहीं होते. अफ्रीका में विभिन्न देशों में हिंसात्मक गतिविधियों से जुडे संगठनों का हाल तो और भी भयानक है. वहाँ लाखों लोग मर रहे हैं और किसी का कोई भला नहीं हो रहा है. क्या इस बात की चर्चा की ज़रूरत है कि लश्करे तोईबा और अन्य इस्लामिक हिंसा में विश्वास करने वाले संगठनों से सबका (विशेषकर मुसलमानों का) कितना अहित किया है? वामपंथी हिंसा में विश्वास करने वालों से भी किसी का हित नहीं हुआ है.
3. हर क्षेत्र में केंन्द्रीयकरण की प्रवृत्ति ने हिंसा को नहीं बढाया है?
उत्तर: इसमें कोई संदेह नहीं है. इसको समझने के लिए दो उदाहरणों को पास पास रखकर समझा जा सकता है. कश्मीर में जिस तरह से केन्द्र ने शांति बहाल करने की कोशिश की और आतंकवादी गतिविधियों को समाप्त करने की कोशिश की उसमें सफलता तभी मिलनी शुरू हुई (जितनी भी मिली है) जब स्थानीय राजनैतिक प्रक्रिया शुरू की गई. केन्द्र अपने बूते यह नहीं कर पाया. सख्ती करके भी नहीं. पंजाब में भी यही हुआ. आज खालिस्तान आन्दोलन जैसा खतरनाक आन्दोलन खत्म हुआ जब स्थानीय लोगों ने इसमें पहल की. असम में भी यही हुआ. केन्द्र के बल से किसी भी आन्दोलन को दबाना बहुत मुश्किल है. बाहरी ताकत लगाकर दबाव तो बनाया जा सकता है लेकिन स्थायी रूप से प्रभावी समाधान नहीं दिया जा सकता. अमरीका ने अफगानिस्तान और इराक के उदाहरण से यह पाठ सीखा है.
4. हिंसा की कितनी जरूरत राष्ट्र-राज्य को है?
उत्तर: मैं पहले भी कह चुका हूँ कि राज्य का अस्तित्व हिंसा के बल पर ही है. यह अकारण नहीं है कि तोलस्तोय और गाँधी समेत बहुत सारे शांतिप्रिय नेताओं और चिंतकों ने राष्ट्र-राज्य को जरूरी नहीं समझा. वे अगर इसके नाश के लिए तैयार न भी हुए हों तो भी यह तो चाहते ही थे कि इसका दखल लोगों के जीवन में कम से कम हो.
वैसे देखा जाए तो राष्ट्र राज्य जानबूझ कर नहीं मजबूरी में हिंसा करता है. पर यह मजबूरी ऐसी है कि इसके बिना उसका कोई औचित्य रहेगा ही नहीं. आम वामपंथी दृष्टि के अनुसार राज्य का प्रधान दायित्व है 'हैव्स" को " हैव नाट्स" से बचाना और यथास्थिति को बनाए रखना. उदारनैतिक दृष्टि के अनुसार राज्य का दायित्व है नागरिकों की स्वतंत्रता की, उसकी संपत्ति की रक्षा करना और जहाँ तक संभव हो कम से कम हस्तक्षेप करना. सीमा पर रक्षा, पुलिस और डाक व्यवस्था के अलावा किसी भी मामले में राज्य की उपस्थिति को उदारवादी नापसंद करते हैं. कुल मिलाकर फासिस्ट और अन्य प्रकार के तानाशाहों ने ही राज्य की जरूरत को जरूरी समझा है.
राज्य है तो हिंसा है और एक हद तक राज्य की हिंसा को तब तक सही माना जाता है जब तक राज्य को आम जनता की ओर से वैधता प्राप्त है. अगर राज्य कानून और व्यवस्था बनाए रखने के लिए या देश की सीमा की सुरक्षा के लिए या फिर किसी गंभीर आंतरिक खतरे का मुकाबला करने के लिए हिंसा का सहारा लेती है तो जनता उस हिंसा को उचित मान लेती है. श्री लंका की वर्तमान सरकार द्वारा जिस हिंसक तरीके से एल टी टी का जाफना से सफाया किया गया उसका श्री लंका की जनता ने समर्थन किया.
5. संगठित हिंसा की समाप्ति किस संगठित विचार या प्रयास से संभव है?
उत्तर: कुछ वर्ष पूर्व विख्यात दो दार्शनिकों -देरिदा और हैबरमास ने इस पर विचार किया था. उसके आधार पर एक विद्वान ने यह सुझाव दिया कि जो शोषित हैं उन्हें भी हिंसा का अधिकार नहीं है. हैबरमास कहते हैं कि इस बात को समझने की जरूरत है कि " बीइंग द सब्जेक्ट ऑव वायलेंस गिव्स अस नो राइट टू बी वायलेंट इन रिटर्न'. यह एक उपयोगी टिप्पणी है. स्पष्ट है कि यह मत गाँधी के विचारों के बहुत निकट है. कई लोगों को यह बात कुछ अटपटी लग सकती है. हम अपने सहज बोध से जानते हैं कि हिंसा आत्म-रक्षार्थ भी किया जाता है और अपने अधिकार के लिए भी कभी कभी हिंसा होती है. भारतीय संदर्भ में हाल ही में अरूंधती राय ने जन-जातियों के साथ राज्य द्वारा किए जा रहे अन्यायों के सन्दर्भ में जन-जातियों द्वारा किए गये हिंसा को उचित ठहराया है. देश के विभिन्न हिस्सों में माओवादियों द्वारा किए जा रहे हिंसक आन्दोलनों के समर्थन में भी कुछ लोगों ने लिखा है. इस बात को केन्द्र में रखकर विचार करना उचित होगा. हैबरमास एक अन्य बात को भी इस सन्दर्भ में जोडते हैं जो उनके पूरे वक्तव्य को स्पष्ट करता है. वे कहते हैं- "हिंसा के परित्याग के लिए यह जरूरी है कि लोग यह समझें कि कहीं भी किसी के ऊपर हो रही हिंसा को वे अपने ऊपर हो रहे आघात के लिए लें". [इस संबंध में और विस्तार के लिए देखें- एल. जी. बोरादरी (Borradori), फिलासफी इन ए टाइम ऑव टेरर :डायलॉग विद जुर्गेन हैबरमास एंड जॉक देरिदा (2003)] हैबरमास इस सन्दर्भ में दो बातों का उल्लेख करना नहीं भूलते; उनके अनुसार आधुनिक समाज ने पारंपरिक समाज को ध्वस्त तो कर दिया लेकिन उसका विकल्प तैयार नहीं किया. आतंकवाद आधुनिकता का निगेटिव पक्ष है जिसका उदय इस कारण से हुआ है क्योंकि आधुनिकता ने जो दर्द पैदा किया उसकी दवा का इंतजाम नहीं किया. आतंकवाद एक आधुनिक युग की समस्या है. यह प्राक आधुनिक युगों की हिंसा से भिन्न है. पहले हिंसा का खत्म होना तय था चाहे वह जितना भी भयावह हिंसा क्यों न हो. आज आतंकवाद की हिंसा से भी ज्यादा समस्या पैदा करने वाली बात यह है किसी भी समय फिर से हो सकने वाली हिंसा की आशंका है. 9/11 के बाद अमरीका जितनी भी व्यवस्था कर ले वह इस भय से मुक्त नहीं हो सकता कि ऐसी घटना कभी भी कहीं भी घट सकती है. यह बात और भी भुलाना कठिन है कि अमरीका ने ही ओसामा बिन लादेन को शीत युद्ध के दौरान ट्रेनिंग दी थी और 9/11 के आतंकियों ने पश्चिमी देशों में ही जहाज उडाने की ट्रेनिंग ली थी.
मुझे लगता है हैबरमास की इन बातों से संगठित हिंसा की समाप्ति की ओर एक जरूरी पहल संभव है.
इसमें संदेह नहीं कि जन-जातियों के साथ अन्याय लगातार हुए हैं और इस अन्याय में राज्य की भी भूमिका रही है. जिस प्रकार अमानवीय तरीकों से जन-जातियों को उनके वास-स्थानों से विस्थापित किया जाता रहा है और जिस प्रकार उनकी गरीबी बढी है उसे देखते हुए कई लोगों को लगता है कि उनका प्रतिवाद- चाहे हिंसक हो तो भी समर्थन योग्य है. दूसरी ओर एक अन्य प्रकार की परिस्थिति में बंगाल के कुछ इलाकों में राज्य समर्थित शासक दल द्वारा चलाए जा रही संगठित हिंसा का जिस तरह प्रतिवाद हुआ है उसके संदर्भ में भी यह कहा जा सकता है कि एकमात्र हिंसक तरीके से ही शासक दल के अत्याचार और वैज्ञानिक तरीके से चलाए जा रहे दलीय आतंकवाद का डटकर मुकाबला किया जा सकता था. इस प्रसंग में दो तीन बातों का उल्लेख जरूरी है. बंगाल के जंगल महल इलाके में आज से 30 बरस पहले सभी दलों के समर्थक थे. कुछ कांग्रेसी थे कुछ समाजवादी थे और कुछ कम्युनिस्ट पार्टी के समर्थक थे. पिछले दिनों यह पता चला कि अब इस इलाके में एक ही दल है -सी पी एम बाकी सबको खत्म कर दिया गया है. पता चला है कि येन केन प्रकारेण- छल-बल-कौशल से लेकर क्रूर हिंसा तक के प्रयोग द्वारा यहाँ सी पी एम के विरोधियों का सफाया कर दिया गया. सी पी एम का दबदबा इतना बढ गया था कि कुछ लोकप्रिय विरोधी दल के नेताओं का खून कराने के बाद भी पार्टी के नेताओं का कुछ नहीं हुआ. लोगों में पार्टी का भय इतना अधिक हो गया था कि लोग डर के मारे मुंह नहीं खोलते थे. ऐसे में धीरे धीरे एक विरोध जन जातियों में पैदा हुआ और जब मौका मिला सी पी एम के नेताओं और समर्थकों का सफाया शुरू हुआ. अब बदले हुए माहौल में सी पी एम के समर्थकों ने पहली बार जाना कि जान का भय क्या होता है. इस भय ने धीरे धीरे सी पी एम विरोधियों में साहस पैदा किया और विभिन्न इलाकों में सी पी एम के आतंक पैदा करने वाले दलीय आतंकवाद को हिंसक तरीके से चुनौती दी. अब इस प्रकार की हिंसा को कैसे देखा जाए?
इससे इंकार नहीं किया जा सकता कि इस व्याख्या में दम है. आज सी पी एम बंगाल में रक्षात्मक मुद्रा में दिखलाई पड रही है तो इसका बडा कारण सी पी एम की न दिखलाई पडने वाली हिंसा (जिसने विरोधियों को आतंकित कर रखा था) का वैसा ही जवाब दिया जाना है. इन जन जातियों के नेताओं के प्रति सहानुभूति रखते हुए भी यह कहना पडेगा कि इस रास्ते से न कोई समाधान होगा और न ही जन जातियों को कोई राहत ही मिलेगी. होना यह चाहिए कि किसी मजबूरी में हिंसात्मक आन्दोलनों में आए लोगों को जैसे ही सुयोग मिले लोकतांत्रिक पद्धति की प्रक्रियाओं से जोड लिया जाना चाहिए. ऐसे उदाहरण दुनिया में बहुत हैं जिसमें हिंसा का रास्ता छोडकर लोग लोकतांत्रिक प्रक्रिया से जुडे हैं. मिश्र से लेकर फिलिस्तीन तक ऐसे उदाहरण देखे जा सकते हैं. इस देश में पिछले वर्षों में नक्सलवादी आंदोलन का बहुत विस्तार हुआ है. आज सरकार इस तरह के आंदोलनों को देश की सुरक्षा के लिए बडा खतरा मान रही है और युद्ध स्तर पर इसका मुकाबला करने के लिए अपनी फौज को इस काम में लगाए हुए है. आए दिन नक्सली और सेना के बीच की मुठभेडों में दोनों ओर से मारे गये लोगों की तस्वीरें अखबारों में दिखलाई पडती हैं. ऐसे में कभी कभी लगता है कि अब इस देश के एक बडे हिस्से में राज्य और नक्सली अपने अपने अधिकार के लिए खूनी लडाईयाँ चलती रहेंगी. यह हो भी सकता है. लेकिन, यह अंतत: राज्य के द्वारा नक्सलियों के दमन में ही समाप्त होगा. इस बात को अगर ठीक से समझ लिया जाए तो संभव है देश के शांति प्रिय नेताओं की पहल का लाभ लेकर नक्सली लोकतांत्रिक प्रक्रिया में शामिल हों और अपना राजनैतिक आंदोलन चलाते रहें. अगर ऐसा नहीं हुआ तो सैकडों- हजारों पुलिसकर्मी और नक्सली इस हिंसा की भेंट चढ जायेंगे.
निश्चित ही राज्य को भी इसमें पहल करनी पडेगी. इतिहासकार हॉब्सबाम बताते हैं कि दुनिया के बहुत सारे देशों में राज्य सत्ता के समानांतर कई सत्ताएं उभर गयी हैं जो राज्य की सामरिक शक्ति से होड लेती हैं. उनका दमन राज्य कर ही ले यह जरूरी नहीं, जब तक ऐसा नहीं होता शांति बहाल नहीं हो सकती. राज्य अगर सिर्फ दमन करने के इरादे से काम करेगा तो संभव है यह कठिन प्रमाणित हो. ऐसे में दोनों ओर से पहल होनी चाहिए. मीडिया और संस्कृतिकर्मियों का भी यह दायित्व है कि वह हिंसा के मार्ग को एक विकल्प के रूप में देखने प्रवृत्ति का विरोध करे और लोगों में यह जागरूकता पैदा करे कि हिंसा से स्थायी राजनैतिक समाधान संभव नहीं. साथ ही राज्य पर भी दबाव बनाए कि हर तरह की हिंसा को आपराधिक हिंसा न माने और ऐसा सामाजिक माहौल बनाए जिसमें भय और अविश्वास कम हो. एक आधुनिक दृष्टि रखने वाली सरकार और आधुनिक बनने की होड में पिली जनता में यह विवेक तभी आ सकता है जब इस समाज और संस्कृति के उदात्त तत्त्वों के प्रति लोगों की जागरूकता बढे. चाहे जितना भी कठिन हो यह याद रखा जाना चाहिए कि इसी देश में सौ साल पहले एक अहिंसक राजनैतिक आंदोलन हुआ था जो विश्व का सबसे बड स्वाधीनता संग्राम था

गनीमत है व्योम जी ने बंगाल को इस बार बख्सा !

2010-08-28T01:35:00.000-07:00

कोलकाता के एक हिंदी कथाकार की भविष्यवाणियाँ पढते हुए कुछ समय बीत गया है. मुझे लगता है इस कथाकार की बातों को मित्रों के बीच रखा जाना चाहिए. लोगों को मज़ा आयेगा. हो सकता है इन बातों में अगर 'मेरिट' होगा (जिसे मुझ जैसा आदमी समझ नहीं पा रहा) तो लोग मुझे समझने में मदद करेंगे. ये महाशय नाम बदल बदल कर कभी राधेलाल तो कभी व्योम तो कभी दुबे बनकर अपने फ्यूचरिस्टिक सोच का प्रचार कर रहे हैं. बडी मेहनत कर रहे हैं पर हाय रे हिंदीवाले पूर्वांचली वे इन बातों को अभी तक ठीक से समझ नहीं सक रहे.
क्या हैं ये विचार. बातें तो उन्होंने बहुत घिनौने तरीके से भी कही हैं लेकिन ब्लॉग की गरिमा को ध्यान में रखते हुए एक ही छोटी टिप्पणी दे रहा हूं. आशा है लोग इस महान व्यक्ति के महान उद्गारों को समझने में मेरी मदद करेंमन भर आया,ग्लानि और पाप बोध के हिमालय के नीचे दबा पडा हूं। सचमुच हम औरत को ऐसे रखते हैं,दबा कर ,कुचल कर,बिस्तर और चादर की तरह…फिर अपने चारो ओर नजर दौडाई।

विश्वास के साथ कह सकता हूं कि ऐसा मैंने देखा नहीं-हो सकता है -वो नजर ही अल्लाह ने ना बख्शी हो। यह क्या प्रांत विशेष ,भाषा विशेष का सच हो सकता है,या भारत में यूनिवर्सल सच है। बिहार का सच पूरे भारत का सच नहीं है।पूरे हिंदी प्रदेश में भी साम्य नहीं है। कस्बे का सच महानगर का सच नहीं है। काम-काजी महिलाओं का सच सारी औरतों का सच ना हो?पढी लिखी होने के अपने पचडे हों,मह्त्वाकांक्षा क्या -क्या नहीं करवाती। महत्वाकांक्षा ना कह कर लालच-लोभ भी कह सकते हैं। अनप्रोडक्टिव महिला-पुरुष को कैरियर बनाने के लिये दुष्चक्र में फंसना पडता है। स्त्री थोडी ज्यादा वलनरेवल है ,पुरुष से। ये समस्या ‘गो पट्टी’ की ज्यादा है,मीडीया,कॉलेज,सरकारी नौकरी ,हिंदी,कस्बा,

(प्रदेश का नाम लेना ठीक नहीं होगा),ये सब मिल कर एक गोल बनाते हैं-जहां ये बीमारी महामारी का रूप ले चुकी है। बंगाल में ऐसा नहीं होता,शायद हरियाणा-राजस्थान,पंजाब में भी नहीं। दक्षिण भारत में भी नहीं । अब जिनके लिये अकादमिक कैम्पस ही भारत है,उनकी बात अलग है। जहां दूसरे रोजगार हैं,इटरप्योनोरशिप है ,उन्हें इस गलाजत के बगैर भी डिग्निटी सुलभ है। सरकारी नौकरी पाना जब लॉटरी लगने जैसा हो गया है,तो फिर लॉटरी की कीमत भी वसूली जाना घोर अपराध नहीं है। 5 साल जाने दीजिये सरकारी नौकरियों के लिये ‘सुपारी किलर’ तैनात होंगे। रेल मंत्रालय अगर गरीब मुल्क में 5-10 लाख मुवाअजा देने लगे तो लोग बाप -भाईयों-माता-बहनों को रेल से धक्का देकर हत्या पर उतारू होंगे। गरीब मुल्क है ना,खाई चौडी हो रही है,और पूरा समाज इस खाई में गिर कर मरेगा। :ps:सांसदों का वेतन पांच गुना बढ गया है,दुनिया के सरकारी चाकर एक हों।इंक्लाब जिंदाबाद

गे.
टिप्पणी देखें-

2010-08-10T23:14:00.001-07:00

विष्णु खरे की भडास और हिंदी की गरिमा का प्रश्न

विष्णु खरे ने जनसत्ता में 10 और 11 अगस्त को जो कुछ लिखा है उससे और कुछ हुआ हो या नहीं हिंदी की गरिमा को ठेस लगी है. लगभग अराजक तरीके से राय-कालिया प्रश्न को अतिरेकी वक्तव्यों के साथ पेश करते हुए वे यह कह बैठे कि यह महाभारत है और जो उनके (विष्णु 'कृष्ण'?) साथ नहीं हैं वे कौरव दल (राय 'दुर्योधन' ?) के हैं. बगैर सिर पैर के वाक्यों और दक्षिण एशिया के समाज के बारे में सरलीकरणों से लदे इन लेखों में व्यक्तिगत आक्षेपों की ऐसी झडी लगा दी गई है कि पाठक यह समझ ही नहीं पाता है कि मुद्दा क्या है. अब इस वाक्यों को देखिए- " ...कैरियर को गतिशील बनाने के लिए संपादकों, आलोचकों, सहधर्माओं, प्रकाशकों, प्राध्यापकों और निजी तथा सार्वजनिक साहित्यिक-सांस्कृतिक प्रतिष्ठानों के बीच कुछ ज्यादा ही सक्रिय है- यद्यपि यदि पुरूष लेखक वैसा करते हैं तो स्त्रियां क्यों न करें, लेकिन दक्षिण एशिया में औरत होने की ऎसी ट्रेजिडी है नीच '- और मैं समझता हूं कि नारी गरिमा के लिए कहीं भी अशोभनीय है और नैतिक रूप से संदिग्ध है. महिला लेखक कम से कम पुरूष लेखकों के पतन का अनुकरण न करें."

आप सिर धुनते रह जायेंगे और आपको यह समझ में नहीं आयेगा कि इस कथन को राय के कथन से कितना अलगा कर देखा जा सकता है. अंतर है भी तो कितने का?

अगर इस कथन को उनके उस कथन से जोड कर देखा जाए जिसमें उन्होंने हिंदी के पूर्वांचल (बिहार-उत्तर प्रदेश) के युवा लेखकों के खिलाफ अपनी भडास निकाली है- " दुर्भाग्यवश अब पिछले दो दशकों से हिंदी के पूर्वांचल से अत्यंत महात्वाकांक्षी, साहित्यिक नैतिकता और खुद्दारी से रहित बीसियों हुडकूलल्लू मार्का युवा लेखकों की एक ऐसी पीढी नमूदार हुई है जिसकी प्रतिबद्धता सिर्फ कहीं भी और किन्हीं भी शर्तों पर छपने से है."

क्या बच जाता है कहने को?

यह बहुत अच्छी बात है कि खरे साहब को वेश्या गमन की जरूरत नहीं पडी लेकिन इस बात को इस प्रसंग में लाने का क्या कोई औचित्य है?

हिन्दी से जुडे तमाम संगठनों के बारे में उनकी राय भी अतिरेकी है- "दक्षिण एशिया के वर्तमान सांस्कृतिक, नैतिक और आध्यात्मिक पतन के लिए मुख्यत: हिन्दी भाषी समाज यानी तथाकथित हिन्दी बुद्धिजीवी जिम्मेदार और कसूरवार है."

और भी कई ऐसे मुद्दे हैं जिसकी चर्चा इस भडास निकालने वाले आलेख में हैं. हिंदी का आम पाठक इन चर्चाओं से व्यथित होगा. कहते हैं कि विभूति नारायण राय जब कपिल सिब्बल से मिलने गये तो उन्होंने सिब्बल साहब को याद दिलाया कि जब मंटो पर अश्लीलता का मुकदमा चलाया गया था तो सिब्बल के पिता ने उनका केस लडा था. मंत्री जी ने जो उत्तर दिया वह दिलचस्प था- "पर मंटो उपाचार्य नहीं थे."

विष्णु खरे एक पढे लिखे और सम्मानित पत्रकार-चिंतक हैं. एक आम हिंदी वाला जब यह कहता है कि हिंदी विभाग 'चकलाघर' और 'पुरूष-वेश्याओं' के अड्डे हो गये हैं तो उसकी झल्लाहट को, उसकी खीज को समझने की कोशिश की जा सकती है, लेकिन विष्णु खरे जब इस बात को कहते हैं तो उसके निहितार्थ होते हैं. यह अकारण नहीं है कि अशोक बाजपेयी से लेकर विष्णु खरे तक नामवर सिंह की चुप्पी का उल्लेख कर उसे 'शर्मनाक' घोषित करते हैं. जिस तरह की भाषा का प्रयोग विष्णु खरे ने जनसत्ता के संपादकीय पृष्ठ पर किया है उसे किसी भी तरह से भाषा का नैतिक प्रयोग नहीं कहा जा सकता है.

किसी भी लोकतंत्र में गलती करने और माफी मांगकर भूल सुधार करने का सुयोग होना चाहिए. सिर्फ मृत लोग गलतियां नही करते. जिस तरह से छिनाल शब्द के अनुचित प्रयोग के कारण विभूति नारायण राय और रवीन्द्र कालिया के विरूद्ध लोगों ने विरोध प्रगट किया वह प्रमाणित करता है कि सब लोग सब कुछ बर्दाश्त नहीं करेंगे. लेकिन, यह क्या कि इस ओट में आप एक संपादक को हटाने की और हिंदी के एक विश्वविद्यालय से सभी नैतिकता वाले हिंदी लेखकों के बायकॉट करने वालों का गिरोह तैयार कर लें. और वह भी भद्दे और कुत्सित भाषा में अभियान चलाकर.

जनसत्ता ने इस पूरे मसले पर विरोध का जो अभियान चलाया उसका औचित्य हो सकता है, लेकिन अब इस प्रसंग को सही परिप्रेक्ष्य देने की जरूरत है. इस प्रसंग का जिस तरह एक राजनेता लाभ लेने की सोच सकता है वैसे ही यह सोचना कि जो हमारे दल के साथ मत दे रहा है वही सही है. 'बाकी सब पर नजर रखा जाना चाहिए' वाला विष्णु खरे टाइप सोच अराजक और विध्वंसकारी प्रवृत्तियों को बढावा देगा. इस तरह के प्रचारात्मक लेखन से जनसत्ता की छवि को ठेस पहुंचती है.

[पुनश्च: खरे साहब को लगता होगा कि सिर्फ वही लोग इस प्रसंग में रवीन्द्र कालिया के 'पक्ष' में हस्ताक्षर करेंगे जिन्हें वर्धा का टिकट कटाना है या ज्ञानोदय में छपने की भूख है. मैंने इस भद्दे प्रकरण में हस्ताक्षर करने का निर्णय विष्णु खरे का आलेख (प्रथम भाग) पढने के बाद लिया. मैंने ज्ञानोदय में कभी अपना कुछ छपने नहीं भेजा. एक उपन्यास का ड्राफ्ट भेजा जो दो साल तक ज्ञानपीठ में पडा रहा. विचार भी नहीं किया गया. बाद में एक अन्य प्रकाशक ने इसे छापा. महात्मा गांधी विश्वविद्यालय मैं कभी गया नहीं. राय से मेरा कोई परिचय नहीं है. मैंने यह सिर्फ एक अन्यायपूर्ण तरीके से किए जा रहे अभियान का विरोध करने के लिए किया है. हिंदी में लोकतांत्रिक स्पेस बना रहे और लोग खुल कर बोल सकें, प्रतिवाद कर सकें ऐसी भावना रखता हूं. विष्णु खरे को विद्वान व्यक्ति और बडा कवि मानता हूं. मेरे इस प्रतिवाद का अर्थ उनका असम्मान करना नहीं है.]

हितेन्द्र पटेल इतिहास विभाग, रवींद्र भारती विश्वविद्यालय, 56 ए, बी टी रोड, कोलकाता 60.