Destiny a movie which gives a perspective

DESTINY/Al-Massir (1997, Egypt, 135 min.), directed by Youssef Chahine; screenplay by Chahine and Khaled Youssef; cinematography by Mohsen Nasr; music by Kamal El Tawil and Yohi el-Mougy; edited by Rashida Abdel Salam; with Nour el-Cherif (Averroës), Laila Eloui (Manuela, the gypsy woman), Hani Salama (Prince Abdallah), Khaled el-Nabaoui (Crown Prince Nasser), Mahmoud Hemeida (The Caliph, Al- Mansour), Safia el-Emary (Zeinab, Averroës' wife), Mohamed Mounir (Marwen,The "Poet"), Fares Rahouma (Youssef/Joseph), Abdallah Mahmoud (Borhan, the young fanatic), Magdi Idris (Sect Leader); in Arabic with English subtitles.

In a single day, I expect to cry, laugh, dance, sing. I may even be locked up in jail. A film should contain all those things. --Youssef Chahine
If there is a message in Destiny, it is the following: one must leap into the battle. Averroës embodies what I have always advocated: opening oneself to the Other.--Youssef Chahine
"Ideas have wings. No one can stop their flight."--Destiny

Like Bab el-Oued City, which we showed last week, Destiny deals with a very contemporary problem: the rise of religious fundamentalism and intolerance. Instead of setting the film in contemporary Egypt, though, the celebrated (and highly idiosyncratic) director Youssef Chahine has chosen to approach the issue indirectly, through the story of the 12th Century Arab philosopher Averröes.

Ibn-Rushd, known to the West as Averroës, was born in 1126, in Cordoba, center of Islamic Spain. He came from a family of qadis, judges, whose responsibilities were both civil and religious. The qadis were the most learned of men, intimate with the details of religious law, the sharia and the hadith, but also with the traditions of secular learning (including natural philosophy and medicine) that stretched back to the times of the ancient Greeks, preserved for centuries by Arab scholars.
Sometime after 1153, Averroës became closely associated with the noted Arab scholar and physician Ibn-Tufail, who introduced him to the Almohad Caliph of Marrakesh, in present-day Morocco. The Almohad dynasty ruled in Northwestern Africa and most of Spain. The Caliph, Abu Yaqub, was himself a scholar and patron of learning. The Caliph encouraged Averroës to pursue a sustained series of commentaries on the works of Aristotle, a task which would consume much of his time for the rest of his life. The philosopher's goal was to apply the illuminations of Aristotelian logic and Platonic insight to the teachings of the Koran and Islamic law, bringing the two into harmony. Through his notion of "the univocality of being," which flowed downward from a Central, Creative Intelligence, or Supreme Principle, Averroës attempted to reconcile Greek natural philosophy with Islamic cosmology. He also wrote extensively about medicine, mathematics, astronomy, political philosophy, and ethics. His brilliance, eclectic mind, and deep humanism attracted a number of students.
While deeply engaged in these philosophical pursuits, he also had a busy secular life, serving as Qadi of Seville and then eventually of his native city of Cordoba, where he became Chief Qadi, one of the primary positions in the Almohad governmental administration. After 1182 he was also personal physician to the Caliph, and traveled frequently from Cordoba to Marrakesh. The Cordoba of that time was a vibrant mixture of cultures--Muslim, Jewish, Christian, and Gypsy--generally living together in a spirit of mutual tolerance and respect. It was one of the most brilliant periods in the history of both Arab and Jewish thought.
Averroës continued as a court favorite until he retired from his secular duties in 1195 and moved to Seville. It is speculated that his retirement had something to do with religious controversy and the intrigues of the increasing power of conservative theologians, directed against his efforts to synthesize logic, natural science, and religious thought. He died three years later, in 1198. For various reasons, his death brought to a close the brilliant period of Arabic speculative philosophy that had begun more than four centuries before.
Almost simultaneously, however, his writings passed into Christian Europe, where they were translated into Latin and served to re-introduce the scholarship of the ancient Greeks and Roman writers to the West. The impact of his writings on Medieval thought would be incalculable. In fact, for the next three centuries, all versions of Aristotle's writings would be accompanied by Averroës' textual interpretation and commentary; he would be known simply as The Commentator. "Averroism," a philosophical tradition based on his method, would continue in Europe well into the 17th Century.

* * *
Destiny opens in southern France, with a man being burned at the stake by the Christian Inquisition for the crime of having translated forbidden works by "the Infidel Averroës." His son watches him burn, then steals away across the border into Spain and makes his way to Cordoba to the home of the great scholar himself. It is a dramatically different world than the one he has left--a world of culture, luxury, learning, and grace. Averroës' household percolates with life, love, and good humor. An amazing variety of people frequent the household: the brother of the Caliph, the Caliph's sons, the gypsy dancer Manuela and her sister Sarah, the singer Marwen, poor students, wealthy students, a former religious fanatic whom the philosopher has taken in, Averroës' independent-minded daughter, and, of course, his devoted, spirited wife Zeinab. Still, in the larger world of Andalousia outside this eclectic household, the seeds of the same malady that has the Christian north in its grips--ignorance, intolerance, and intrigue--are to be found, and increasingly so.
The region is ruled by the Caliph al-Mansour, proud and self-centered, disappointed in his two sons. He looks to Averroës for guidance, as did his father, but refuses to follow the philosopher's advice. The Caliph's elder son cares little for matters of state. He prefers the company of horses, and, increasingly, of Averroës (and Averroës' daughter). The younger son is weak, sensual, and easily distracted; he will become the brainwashed tool of a religious sect whose goal is to unseat the Caliph and the political/intellectual establishment, and establish the rule of fundamentalism and religious purity. Needless to say, Averroës will be the object of their most intense animosity, and the Caliph will be unable to shield him from their schemes.
Averroës' followers will be driven by one all-consuming goal: to preserve the philosopher's writings from destruction, to preserve his intellectual legacy for posterity.
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Most Americans don't realize that Egypt has long been a great center of film production, exporting movies all over the Arab-speaking world. Although output appears to be dropping (in part because of the resurgence of religious fundamentalism, in part from American dominance), as recently as 1993, 76 feature films were made in Egypt. Most are action films or melodramas, but there are also a number of serious film artists. Chief among these is Youssef Chahine.
Chahine was born in 1926 in the cosmopolitan city of Alexandria to a well-to-do Catholic family. After studies at Alexandria University, he spent two years studying acting at the Pasadena Playhouse in Los Angeles, then returned to Egypt to enter the film industry. He has been making films since 1950, when he made the comedy Baba Amine/Papa Amine. Since then, he has made 32 features and 6 shorts. He has worked in nearly every genre. Most of his films have been popular, entertaining, and rarely seen outside the Arab world.
Chahine discovered a number of the Egyptian cinema's top stars, including Omar Sharif (whose first film was Chahine's 1954 Sera Fi El-Wadi/Sky of Hell), and frequently collaborated with the Nobel Prize-winning novelist Naguib Mahfouz.
Many Chahine films have garnered top prizes at international film festivals, including Cairo Station (1958), Saladin/El Nasser Sallah-e-din (1963), The Land (1969), Alexandria, Why? (1978), Farewell, Bonaparte (1985), and, most recently Destiny (1997). The Land was recently named best Egyptian film ever made in a recent poll by Egyptian film critics. The 1996 Locarno Film Festival did a complete retrospective of films by Chahine, and the release of Destiny in 1997 led to a Lifetime Achievement award at the 1997 Cannes Film Festival.
. In all his films, Youssef Chahine has managed to blend his international perspective and outsider status (religious, intellectual, and sexual), with a deep love for his country and its traditionally humanistic, tolerant tendencies. Though set far from his native Alexandria, Destiny is suffused with the spirit of his cosmopolitan home. As Jonathan Rosenbaum perceptively notes, "Universality is not merely part of his aim, but part of his cultural baggage."
Through the story of the 12th Century philosopher, Chahine has mounted a powerful attack against the forces of intolerance that he sees raging around him. In fact, the initial impetus for this film was the religious establishment's condemnation and near-banning of his 1994 film, The Emigrant, based on the life of the Biblical Joseph. Destiny was his response to the fundamentalist programme of intolerance and blind obedience, and its condemnation of individual interpretation and creativity.
Chahine was also motivated by the experience of a young actor friend, who had fallen into the hands of a fundamentalist sect, was brainwashed, and in just a few weeks had totally transformed into an automaton. The results of this dehumanizing process, seen on a personal level, terrified and enraged him. He saw these fundamentalists as representing the forces of death. For Chahine, Averroës represented the opposite. Averroës, Chahine told a reporter for Le Monde, "is a thinker who always takes the side of life."
And ultimately one of the great beauties of this beautiful film is the sense of vitality, a love of life in all its complexity, of passion and music and good food and dance. And philosophy. The film possesses the rich, flamboyant style that we have come to associate with Chahine--where characters can break out into song without notice, where the emotional lives of characters are written on their sleeves. Against such a backdrop, religious asceticism emerges as a narrowing of life--as something demonic, duplicitous, and self-serving.
Ultimately, Chahine is an optimist. He not only believes in life, he believes that the forces of life and the free expression of ideas do have the power to prevail over the forces of intolerance and limitation. As we see in the story of Averroöes, ideas--i.e., the free expression of the individual--have wings, and no one can stop their flight. It is their destiny to prevail.

--Notes by Michael Dembrow

Much of the information on Averroës comes from Stuart MacClintock's entry in The Encyclopedia of Philosophy, vol. 1.

 

जाति का प्रश्न

औपनिवैशिक उत्तरभारतीय परिदृश्य (1880-1930)

हिन्दी समाज के बौद्धिकों ने इस समाज के सबसे बडे प्रश्न- जाति पर जिस तरह से सोचा विचारा है उसपर हाल के वर्षों में समाज शास्त्रियों का ध्यान गया है. सन्दर्भ चाहे 1857 का हो, नवजागरण का हो, साम्पदायिकता का हो या फिर राष्ट्रवाद का जाति के प्रश्न को सामने रखने की कोशिश लगातार हो रही है. तेलगु, तमिल, मलयालम और सबसे अधिक मराठी साहित्य के श्रोतों का उपयोग कर नये सोच के साथ इन भाषिक समाजों के ‘इंटेलिजेंसिया’ वर्ग की विचारधारा के विभिन्न स्तरों की बहुस्तरीय पडताल अभी जारी है. आज अत्यंत सक्रिय दलित साहित्य आन्दोलन के कुछ विचारकों के अनुसार “ हिन्दी नवजागरण के लेखक धार्मिक रूढियों से बँधे दिखाई देते हैं, इसीलिये वहाँ ‘वर्ण व्यवस्था’ का विरोध नहीं समर्थन है.” ¹ हिन्दी में एक दिलचस्प बात यह देखी जाती है कि ज्यों ज्यों नवजागरण का प्रभाव बढा जाति के प्रश्न पर सीधी तरह से तीखी टिप्पणी से, सन्दर्भ विवेचन से बचने का चलन बढता गया. जाति के उल्लेख कम होने के पीछे इन समाजों में जाति का कम महत्त्व पूर्ण होना नहीं था बल्कि राष्ट्रवाद के एक खास तरह के सोच का परिणाम था जिसके अंतर्गत यह माना जाने लगा कि बोध और रचनात्मक स्तर पर जातिवादी (कास्टिस्ट) सन्दर्भ को लाने से हमारी राष्ट्रीय चेतना के प्रसार में बाधा उत्पन्न होती है. निश्चित रूप से जाति का विरोध प्रेमचन्द से पहले भी था और कुछ हिन्दी बौद्धिक जाति को इस देश के विकास में एक बडी बाधा मानते थे, लेकिन अधिकतर हिन्दी लेखक जाति के प्रश्न पर वर्णाश्रमी प्रभाव से मुक्त नहीं थे और इस समाज में जाति की विभीषका के प्रति उतने सचेत साहित्य में नहीं दिखलाई पडते जितनी की ज़रूरत थी. प्रेमचन्द, राहुल, चतुरसेन शास्त्री और कुछ लेखकों में जाति के प्रश्न पर बैचैनी दिखलाई पडती है लेकिन आज ऐसा प्रतीत होता है कि कुल मिलाकर हिन्दी के लेखकों को जाति पर और अधिक गहरे जाकर विचार करना चाहिये था. जब फणीश्वर नाथ रेणु की अमर कहानी में बूढा मिरदंगिया एक ब्राह्मण को प्यार से बेटा कह देता है तो गांव के लडकों ने घेरकर उसे मारने की तैयारी कर ली क्योंकि “ बहरदार होकर ब्राह्मण के बच्चे को बेटा कहेगा? मारो साले बुड्ढे को घेरकर ! मृदंग फोड दो!” रेणु की अद्भुत अपूर्व शैली में यह आया है कि “ मिरदंगिया ने हँसकर कहा था, “ अच्छा, इस बार माफ कर दो सरकार ! अब से आप लोगों को बाप ही कहूंगा!” बाद में नागार्जुन ने इस हँसी को ‘फेड’ होते देखा और उसकी जगह एक क्रोध को जन्मते देखा और कहा- “दलित माओं के सब बच्चे अब बागी होंगे”. ( हरिजन गाथा)

यह सब उस दौर तक ही हो चुका था जब दलित साहित्य हिन्दी में नहीं आया था और न ही राजनैतिक रूप से शक्तिशाली दलित- पिछडों के उत्थान के बाद इस तरह की बातों को कहने का चलन शुरू हुआ.

इस आलेख में हिन्दी ‘इंटेलिजेंसिया’ के नवजागरण के दौर में जाति को लेकर जो सोच रहा था उसपर कुछ उदाहरणों के उल्लेख द्वारा संकेत करने का प्रयास किया गया है. बहुधा यह कहा जाता है कि कुछ अतिउत्साही दलित लेखक नवजागरण को छोटा बनाने की कोशिश करते हैं और साक्ष्य न होते हुए भी इस दौर के हिन्दी बौद्धिकों पर उलटी सीधी टिप्पणियां करते रहते हैं. उन्नसवीं सदी के उत्तरार्द्ध और बीसवीं सदी के पूर्वार्द्ध में निचली जातियों –खासकर पिछडी जातियों के उभार के प्रति जो ब्राह्मणवादी नज़रिया था उसका कितना और किस तरह का प्रतिफलन हिन्दी साहित्य में हमें मिलता है इसकी जांच करना भी इस पर्चे का उद्देश्य है. इसी विवाद का एक दूसरा पक्ष यह है कि किस प्रकार औपनिवेशिक दौर में जातियों के पायदान में ऊपर उठने के लिये निचली जातियों में 1890 के बाद से 1911 तक होड लगी हुई थी और निचली जातियों के नेता अपना जातीय इतिहास लिखकर अपनी जाति का एक गौरवपूर्ण इतिहास लिखकर यह बतलाने में लगे थे कि कैसे वे ब्राह्मण, क्षत्रिय थे और बाद में अन्यायपूर्ण तरीके से उन्हें निचली जाति का बना दिया गया. मैंने अन्यत्र इस प्रसंग की विस्तार से चर्चा की है.² इस आलेख में राष्ट्रीय बनने के दौर में उत्तर भारतीय समाज के बौद्धिकों में निचली जातियों के उत्थान के दौर में उनके प्रति भावों की साहित्यिक अभिव्यक्तियों को रेखांकित करने का प्रयास किया गया है.

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निचली जातियों और अगडी जातियों को साथ लेकर हिन्दू एकता की बात उन्नसवीं शताब्दी के आठवें दशक में भी कही जाती थी. भारतेन्दु हरिश्चन्द्र की पत्रिका हरिश्चन्द्र मैगज़ीन के अप्रिल 1874 अंक में एक लेख छपा था- ‘पबलिक ओपिनियन’ जिसमें ब्राह्मण से लेकर शूद्र तक सबको लेकर एक वर्णाश्रम हिन्दू धर्म के आदर्श की बात की गयी थी. इसके अनुसार हिन्दु जातियों के आपसी फूट के कारण सब (हिन्दू) “ बल सत्यानाश में मिल गया और यह बात ध्यान से बाहर हो गई कि हिन्दू भी कभी एक मत थे.” ³ इस लेख के लेखक का प्रस्ताव था कि “ धर्म और व्यवहार को एक में न सानैं.” ⁴लोगों को अलग अलग विश्वासों को मानने का हक है लेकिन जहाँ “ व्यौहार का काम पडै सब एक हो जाओ और जब अपने हित की बात आवैं तब एक सी आवाज़ दो.”⁵ इस तरह के उदाहरण भारतेन्दु से लेकर माधव प्रसाद मिश्र और अयोध्याप्रसाद हरिऔध इत्यादि साहित्यकारों की लेखनी में सहज ही मिल जाते हैं जहां हिन्दुओं की एकता के लिये सभी हिन्दुओं- ब्राह्मणों से लेकर शूद्रों तक – के बीच एकता की बात कही जाती थी. लेकिन, विभिन्न जातियों के बीच जो तनाव समाज में था उसके कारण ज्यों ज्यों निचली जातियों के लोग अपना इतिहास लिखने लगे और अपने को ऊँची जातियों के समतुल्य बताने लगे तनाव बढा. इन निचली जातियों के सामुदायिक इतिहास पर कम काम हुआ है, लेकिन उन्नसवीं शताब्दी में ऊँची जाति के लोग भी यह मानते थे कि दुसाध जाति के लोग राज करते थे. बाद में इस तरह की उदार इतिहास दृष्टि का लोप हो गया. उदाहरण के तौर पर पुराने मुंगेर जिले के गिद्धौर के एक क्षत्रिय राजा का जीवन चरित लिखते हुए एक प्रसिद्ध क्षत्रिय विद्वान ने लिखा है: “पहले इस देश में 816 वर्ष बहेलिये वा दुसाध राज्य करते रहे सम्बत 1123 में राजा विक्रम सिंह चन्दैल अगोरी बरदी से यहां आए और श्री बैद्यनाथ जी की कृपा से निंगुरिया नामी दुसाध को मार राज्य ले लिया तब से आज तक बराबर इनके वंश में राज्य चला आता है, इस राज्य के आधीन चान्दन, चकाई, विस्तहाजरी, और बहुत से फुटकर महाल हैं.⁶

औपनिवेशिक दौर में निचली जाति के उत्थान के प्रति अवज्ञा का भाव शुरू से था. विद्वान लेखक भी कभी कभी इस बात से बडे परेशान होते थे कि नीच लोग अंग्रेज़ी राज में कुछ ज़्यादा ही बढ चढ गये हैं. रामदीन सिंह ने एक खराब नीति की चर्चा करते हुए एक अन्य क्षत्रिय सुधारक के हवाले से कहलाया है कि “यह (खराब) नीति तो ब्राह्मण क्षत्री की नहीं है हाँ चंडाल चमार कसाई की अवश्य है.”⁷ आगे कहा गया है- “ बाबू हितनारायण सिंह बराबर कहा करते थे कि नीचोँ से सर्वदा बचना चाहिए क्योंकि अब वह समय नहीं रहा कि जिस में वर्ण विचार हो और अंग्रेज़ अमलदारी होने से सब धन बाईस पसेरी अर्थात सब बराबर हो गये बल्कि नीच ही लोग बढ चढ गये तो उनसे एक दो बात परहेज ही करना ही हमलोगों को उचित है और समय ही देखकर काम करना बहुत अच्छी बात है. क्योँकि सरकारी कर्मचारी लोग यही जानते हैं कि ब्राह्मण क्षत्री ही वैश्य शूद्र पर ज्यादती करते हैं. इसलिए सब किसी को उचित है कि दुष्ट और कांटा से बचाकर रहना ही भला है न तो भली भांति उनका मुंह तोडना ही भला है... खाल काँटा इन दुनहु को , दोई जगत उपाय / जूतन ते मुख तोडिबो , रहिबो दूर बचाय”⁸ इस भाव को और स्पष्ट करते हुए रामदीन सिंह ने जोडा है- “आज कल यही हाल देखने में आता है शहरों में दूकानदारों से कुछ कहो तो चट गाली दे देते हैं, कुंजरिन से बोलो तो तो वह भी फटकारती है भले मनुष्यों का कहीं भी गुजर बिना गम खाये नहीं हो सकता है.”⁹

रामदीन सिंह ने यह भी लिखा है कि “ यह तो सब कोई जानते हैं कि जैसी विपत्ति आजकल क्षत्रियों पर है वैसी और किसी और किसी जाति पर नहीं.”¹⁰ वे इस विपत्ति का मुकाबला करने के लिये क्षत्रियों के लिये एक पत्रिका शुरू करते हैं जिसके विज्ञापन का घोषणा पत्र में वे बतलाते हैं कि जिस प्रकार यूरोप वासियोँ, बंगालियों और बिहार के कायस्थों ने पढ-लिख कर, समाचार पत्र निकाल कर उन्नति की है उसी प्रकार देश के क्षत्रियों को एक होकर आग आना चाहिये. वे याद दिलाते हैं कि “कायस्थ लोग तीन युगों (सतयुग, त्रेता और द्वापर) से शूद्र थे. अब क्षत्रिय हो गये... ऐ मेरे प्यारे क्षत्रिय सपूतों, कुछ भी तो सोचो कि हमारे कुल में रघु, राम, युधिष्ठिर, अर्जुन और कर्ण प्रभृति कैसे कैसे महापुरूष हो गये हैं ...धिक्कार है हमारे क्षत्रित्व पर कि कायस्थ प्रभृति नीच वर्ग बडे बडे स्थानों पर नीयत होते हैं और हमारे बन्धु-बान्धव प्यादगीरी कर केवल 3 या 4 मुद्रा में पलायन करते हैं.”¹¹

हिन्दी नवजागरण के एक महान रामदीन सिंह के इन उद्धरणों को उन्नीसवीं शताब्दी के अंत और बीसवीं सदी के हिन्दी क्षेत्र के सवर्ण लेखक, समाज सुधारकों के विचारों के साथ रखा जा सकता है. उस दौर में राष्ट्रवाद, जाति के प्रति प्रेम और अपने सम्प्रदाय (धर्म) के भावों के बीच एक सहज किस्म का सम्पर्क था. जाति का प्रयोग इन तीनों- धर्म, राष्ट्र और जाति तीनों के लिये होता था.¹² बडी सहजता से विद्वान लोग जाति सूचक भाषा का प्रयोग करते थे. यहां एक दो उदाहरणों की चर्चा की जा सकती है. बाल कृष्ण भट्ट हिन्दी के महान लेखक और संपादक के रूप में सुविख्यात हैं. पहले के समय और वर्तमान के बीच आये अंतर को वे इस भाषा में व्यक्त करते हैं- “ उस समय ब्राह्मण तीनों वर्ण के लोगों को अपनी मूठी में किये थे, किसी को सामर्थ्य न थी कि इनसे आँख मिला सके. अब इस समय बनिया बक्काल भी ब्राह्मण बना चाहते हैं, और काछी कुनबी क्षत्री. सच है, ‘धोबी के घर धरमदास हैं ब्राह्मण पूत मदारी.”¹³

जाति के सन्दर्भ के प्रयोग हिन्दी साहित्य में कम होने लगे और प्रेमचन्द के युग में इसका प्रयोग बहुत कम होने लगा. लेकिन उसके पहले यह बहुत आम था. यह वह दौर था जब नवजागरण के पुरोधाओं को वर्ण-व्यवस्था के नियमों के पालन और राष्ट्र के नवनिर्माण में कोई विरोधाभास नज़र नहीं आता था. कुछ उदाहरणों से उनके विचारों को समझा जा सकता है. अपने समय की प्रतिष्ठित हिंदी पत्रिका सुदर्शन के संपादक और एक प्रतिष्ठित साहित्यकार माधव मिश्र ने एक कथा का उल्लेख किया है. इस कथा में जोधपुर के महाराज से बादशाह अकबर ने पूछा कि हिन्दू किस को कहते हैं? महाराज के एक सामंत से जब महाराज ने पूछा तो उसने कहा कि इसका उत्तर तो कोई भी साधारण आदमी दे देगा. मामूली आदमी की खोज की गयी और एक नाई को लाया गया. उसने इस प्रश्न के उत्तर में कहा- “ हिन्दू वह है जो गो ब्राह्मण की पूजा करे और उनमें श्रेष्ठ वह है जो उनकी रक्षा करने में प्राणों तक की परवाह न करे. नाई के कथन से संतुष्ट होकर महाराज ने बादशाह अकबर के सामने हिन्दू की यूं व्याख्या की- “ ...किसी हिन्दू के घर में आग लग जाय और वह इतनी प्रचण्ड हो उठे कि या तो वह अपने कुढंगे कुपढ ब्राह्मण ही को जो उस मकान में पडा हुआ ज़िन्दगी के अंतिम सांस ले रहा हो, बचा ले, किम्बा अपनी लूढी लँगडी बूढी बांझ गऊ ही की, जो वहां उस समय बँध रही हो, रक्षा कर ले. अथवा अपने बुढापे की लकडी , घर के चिराग एकमात्र पुत्र ही के प्राण रख ले. कारण कि समय की इतनी न्यूनता हो कि एक की रक्षा के पश्चात दूसरे की रक्षा असंभव जान पडती हो! अग्नि की ज्वाला में दूसरे के भस्म हो जाने का निश्चय हो चुका हो. ऐसी कठिन अवस्था में जो वीर पुरूष सुत सम्पत्ति का मोह छोड उस अकर्मण्य ब्राह्मण बा बूढी गऊ के प्राणों की रक्षा में तत्पर हो, वही श्रेष्ठ हिन्दू है और साधारण वे हैं जो इन दोनों की पूजा करते हैं. (कहते हैं कि , उस दिन से बादशाह ने गो वध बन्द कर दिया था).” ¹⁴ के अनुसार अगर किसी घर में एक मरनासन्न ब्राह्मण, एक बूढी गाय और एकलौता बेटा हो और आग लग जाये तो जो सच्चा वीर हिन्दू होगा वह पहले ब्राह्मण और बूढी गाय को बचायेगा. एक अन्य उदाहरण भी दिया जा सकता है जिसमें वे कहते हैं कि एक अग्रवाल वैश्य ब्राह्मण के विरूद्ध अपशब्द का प्रयोग नहीं कर सकता यह काम किसी नीच का ही हो सकता है. उनकी पत्रिका में छपा था कि कांग्रेस सही अर्थों में राष्ट्रीय नहीं है क्योंकि वहां वर्णाश्रम धर्म का पालन नहीं होता. लेखक के अनुसार सभा में ब्राह्मण की उपस्थिति ज़रूरी है और अध्यक्ष भी उसे ही होना चाहिये. एक जगह लेखक बहुत आहत होता है कि एक वैश्य अध्यक्षता कर रहा है जबकि शास्त्र के हिसाब से उसे कोषाध्यक्ष होना चाहिये.¹⁵

इस तरह के विचारों के पक्षधर लोगों की संख्या कम नहीं थी. 1920 के दशक में गांधी के नेतृत्व में राष्ट्रीय आन्दोलन के शक्तिशाली होने के दौर में भी उत्तर भारत के बहुत सारे हिस्सों में सच्चे हिन्दू के आदर्श को लेकर हिन्दू राजनैतिक संगठकों के बीच हुई बहसों को देखकर यह कहना गलत न होगा कि वर्णाश्रम आदर्श के प्रति इन महान लोगों की अटूट आस्था थी. वस्तुत: यह प्रस्तावित करना सही होगा कि शिष्ट साहित्य और पत्रकारिता के दायरे से जाति का परोक्ष रूप से चले जाने के इस दौर में जाति के सम्बन्ध में राष्ट्र्वादी चिंतन ने यह मन बनाया कि जाति व्यक्तिगत चीज़ है और इसके बारे में ज़्यादा हो हल्ला करना राष्ट्र्वाद के लिये ठीक नहीं है. इसी दौर के इस बोध के साथ जाति की सीधा चर्चा साहित्य और पत्रकारिता में कम हो गयी. अब बलवंत भूमिहार जैसे उपन्यास, जिनमें जाति का उल्लेख बडी सहजता से होता था, लिखने का दौर खत्म हो गया था. ऐसा नहीं था कि समाज में जातिवादी विमर्श खत्म हो गये हों. बल्कि यह कहना उचित होगा कि जाति को लेकर एक उग्र किस्म का संघर्ष यादवों और भूमिहारों के बीच जनेऊ पहनने को लेकर इसी दौर की घटना है.¹⁶ भूमिहारों को ब्राह्मण मनवाने के लिये जिस तीव्रता से स्वामी सहजानन्द ने इस दौर में आन्दोलन किया था उससे सामान्य परिचय भी यह बतलाने के लिये पर्याप्त है कि जातीय आधार पर तीखी नोंक झोंक 1920 के दशक में जारी थी.¹⁷विभिन्न जातीय इतिहासों के विश्लेषण से भी यह साफ है कि समाज में जाति के प्रश्न पर जातियों के बीच तीव्र प्रतिद्वन्दिता चल रही थी.

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बीसवीं सदी में राष्ट्रवादी आन्दोलन के लोकोन्मुखी होने के बाद दो आदर्शों – वर्णाश्रमी सनातनी हिन्दू का आदर्श और हिन्दुओं की राष्ट्रीय एकता का स्वप्न- के बीच तनातनी का एक दिलचस्प दौर शुरू हुआ. 1920 के बाद, खासकर मालाबार दंगों के बाद हिन्दू धर्मावलंबियों के रक्षार्थ हिन्दू नेताओं ने यह देख लिया कि एक आदर्शों का नवीकरण ज़रूरी है. मदन मोहन मालवीय जैसे लोगों को यह लगा कि हिन्दू संगठनों के साथ अस्पृश्य समझी जाने वाली जातियों और अन्य पिछडी जातियों को जोडा जाना चाहिये. उन्हें जिस तरह के विरोध का सामना करना पडा वह स्पष्ट कर देता है कि हिन्दू कट्टरवादी आदर्शों के प्रति अभी भी बहुत सारे लोग कटिबद्ध थे. मदन मोहन मालवीय की छवि एक कट्टर सनातनी हिंदू की है. उन्होंने हिन्दू महासभा की स्थापना की और सारे देश के हिन्दुओं को राजनैतिक रूप से संगठित करने का प्रयास किया. लेकिन हिन्दु समुदाय के असली सनातनी, वर्णाश्रमी हिन्दुओं की और से उंन्हें जिसमें तरह से ‘नया आर्यसमाजी’, ‘हिन्दु धर्म के शत्रु’ के रूप में प्रचारित किया गया वह कम दिलचस्प नहीं है. मालवीय का मत था कि हिन्दु राष्ट्रीय एकता के लिये सवर्ण और निम्न जातियों को एक साथ आना होगा. वे एक सावधान हिन्दू थे जो वर्णाश्रम के आदर्शों में राष्ट्र हित हेतु एक लचीलेपन की जरूरत को समझ रहे थे. उनका कथन था कि उँची जाति के लोगों को चाहिये कि चमार आदि जाति के लोगों को अपनी सभाओं में आने दें और अपने बराबर नहीं लेकिन नीचे बैठने दें. लेकिन दूसरी और ऎसे हिन्दुओं की कमी नहीं थी जो इस तरह के उँच नीच के जाने को हिन्दुपन की क्षय समझ रहे थे. अन्यत्र इस विषय पर चर्चा हुई है जिसमें हिन्दू राष्ट्र्वाद के इस दो धाराओं के बीच के अंतर को रेखांकित किया गया है.¹⁸ एक ओर मालवीय जैसे लोग थे जो हिन्दू एकता की खातिर वर्णाश्रम धर्म को छोडे बिना छोटी जात के लोगों को साथ लेने की मुहिम चला रहे थे तो दूसरी ओर ऐसे लोग भी थे जो इसमें धर्म की हानि समझ रहे थे. इस तरह के लोग सनातन धर्म पताका फहरा रहे थे. 1926 में भी जब कांग्रेस के नेतृत्व में राष्ट्रीय आन्दोलन शक्तिशाली हो चुका था सनातनियों की पत्रिकाएं लगातार यह कह रही थीं कि वर्णाश्रम को छोडने से देश धर्म भ्रष्ट हो जायेगा. मालवीय की हिन्दु महासभा के प्रति भी उनके मन में कोई आदर नहीं है और वे मालवीय की सबको साथ लेकर चलने की इच्छा को सही नहीं मानते. ‘हिन्दू महासभा का रहस्य’ नामक एक लेख में कहा गया है-

“ ...मालवीय जी, पण्डित दीन दयाल शर्म्मा आदि के सनातन धम्मानुकूल विचारों को ही हम लोग प्रमाण मानते हैं, उनके व्यक्तित्व को नहीं.... सर्वप्रियता प्राप्त करने के पीछे (वे) बडे बड़ी काम बिगाड डालते हैं. ...(वे) लाला लाजपत राय और दरभंगा महाराज के धार्मिक विचारों का सम्मिलन ...करना चाहते हैं! इसी को कहते हैं दक्षिणी ध्रुव को उत्तरी ध्रुव और पश्चिमी गोलार्द्ध को पूर्वी गोलार्द्ध से मिलाना और दो नावों पर चढना.”¹⁹ मालवीय की चेष्टाओं पर भी उनका विश्वास नहीं. उन्हें खेद है कि मालवीय के हिन्दू विश्वविद्यालय में संस्कृत की प्रधानता नहीं है और वहां “क्वींस कालेज की तरह भी संस्कृत का प्राधान्य नहीं रहा और वहां के विद्यार्थी बिस्कुट, शोरबा और अंडा गले के नीचे उतारते हैं.”²⁰ इसी लेख में कुछ और बातों पर विचार किया गया है जिसे देखना उचित होगा. सनातन धर्मियों के अनुसार शुद्धि कर हिन्दू सभा का वर्ण संकरता फैलाना अनुचित है. हिन्दू सभा की आलोचना करते हुए सनातन धर्म पताका ने लिखा-“ जब एक बार गो मांस या शूकर मांस खा लेने से ही हमारे धर्म शास्त्रों में दीर्घ-काल व्यापिनी विकट तपस्या का प्रायश्चित्त है तब जिन चमार आदि अस्पृश्यों के पचास पुश्तों से अभक्ष्य भक्षण हो रहा है , उन्हें कैसे हम अपने कूओं से जल भरने दें या एक पंक्ति में बैठाकर श्वांस सूघें. इनके सिवा जब कांग्रेस, आर्य समाज आदि ने शुद्धि अछूतोद्धार आदि का प्रस्ताव पास कर सुधारकों के लिये दरवाजा खोलना दिया है, तब इन्हें हिन्दू सभा में घुसेडने की क्या आवश्यकता है ! किंतु कुछ औंधी खोपडी के मुठ्ठी भर सुधारकों की रूचि रखने के लिये मालवीय जी ने ऐसे धर्म विरूद्ध प्रस्तावों का अनुमोदन कर सनातन भाईयों के मताधिक्य और श्रेष्ठत्व की उपेक्षा की और उनकी विमल विचार –माला में खलबली मचा दी है. पहले तो यों ही आर्यसमाजियों और ईसाइयों ने अछूतों को भडकाकर गांवों में सनातनियों से लडने वाली एक पार्टी खडी कर दी थी, दूसरे हिन्दू सभा ने ऐसे उपेक्षणीय विषयों को उठा कर उसके कर्णधारों ने अस्पृश्यों और सनातनियों के बीच सारे देश में बराबर के लिये रणभूमि तय्यार कर दी.”²¹

इस लेख में अंतत: यह कहा गया कि “ हिन्दू महासभा एक स्वार्थमयी और रहस्य पूर्ण संस्था भी बनी जा रही है.” ²² यह देखना आज बहुत दिलचस्प है कि हिन्दू सभा के समर्थक किस तरह अछूतों को हिन्दू मनवाने के लिये लड रहे थे और हिन्दु धर्म के रखवाले उन्हें खडी-खोटी सुना रहे थे. हिन्दू सभा और सनातन धर्म के पंडितों के बीच के शास्त्रार्थ इस प्रसंग में बहुत उपयोगी सिद्ध होटल हैं. यहां एक दो प्रसंगों की चर्चा की जा सकती है. छपरा जिले में हिन्दू सभा की ओर से बोलते हुए बाबू चन्द्रिका प्रसाद ने कहा- “ हाय हाय बडे शोक की बात है कि हिन्दू जाति डोम मेहतरों को अपने में मिलाना नहीं चाहती, इनके न मिलाने से बडी दुर्दशा हो गयी. औरंगज़ेब ने ... मंदिर तोड डाले...कायर हिन्दुओं ने विश्वनाथ का दूसरा मंदिर बनवा लिया, सोमनाथ का मंदिर तोड दिया गया. यदि उस समय डोम और मेहतर हिन्दू जाति के अन्दर होते तो ये लडके बचा लेते.... नहीं मालूम अब हिन्दू जाति की क्या दशा होगी. इस हिन्दू धर्म ने कणाद जैसे नास्तिकों को अपने में रक्खा उसको तो निकाला ही नहीं फिर डोम मेहतरों को कैसे निकाल सकता है.” सनातनियों की ओर से बोलते हुए पं. कालूराम शास्त्री ने कहा कि जब तक क्षत्रिय समाप्त नहीं हो गये सोमनाथ का मंदिर लूटा नहीं जा सका. जब क्षत्रिय न बचा सके तो उसे डोम मेहतर क्या बचा पाते. शास्त्र के श्लोकों का अर्थ बताते हुए शास्त्री जी ने कहा कि “ ब्राह्मणी के साथ शूद्र का संसर्ग होने से जो संतान होती है उसका नाम चाण्डाल है. वह लोहे के और शीशे के जेवर पहिरे, गले में बद्धी बांधे, कांख में पेटी रक्खे, दिन के पूर्वार्द्ध में नगर का पाखाना साफ करके उत्तरार्द्ध में नगर में न जाय ये इकट्ठे होकर नगर के बाहर नैर्‍ऋत्य कोण में रहें ऐसा न करें तो दण्डनीय हैं.” फिर बोले- “ पाराशर स्मृति में लिखा है कि यदि चाण्डाल का दर्शन हो जावे तो सूर्य का अवलोकन करो और यदि चाण्डाल का स्पर्श हो जावे तो पहिरे हुए वस्त्रों को धोओ और स्नान करो. यह धर्म शास्त्र की आज्ञा है कोई भी आस्तिक हिन्दू इसमें चीं चपट नहीं कर सकता.”

चन्द्रिका प्रसाद हिन्दु सभाई थे और वे ताड गये कि ज़्यादा शास्त्रार्थ करने की अपेक्षा कुछ ऐसी बातें कहनी चाहिये जिससे हिन्दु हित की बात प्रमुख हो जाये. बोले जायेंगे, हिन्दुओं की रक्षा के लिये इन्हें अपने में मिलाना होगा. इस पर कालूराम शास्त्री के वचन में थोडी नर्माई आयी लेकिन फिर भी पाराशर स्मृति का एक श्लोक उद्धृत करना नहीं भूले जिसका अर्थ था- “ चाण्डाल के घट का जल यदि कोई द्विजाति भूलकर पी ले तो फौरन कै कर देना चाहिये कै करके समस्त जल को निकाल दे तथा फिर प्राजापत्य उपवास करे यदि उस जल को उसी समय न निकाल दिया जाये तो फिर कृच्छ सांतपन करना चाहिये...” मामले को थोडा दूसरा रूख देते हुए शास्त्री जी ने कहा कि मामला शूद्रों का नहीं है- श्वपच शूद्रों में पाँच भेद हैं तथा शास्त्रों में पांचों के साथ पृथक पृथक व्यवहार है- बल्कि चाण्डालों और श्वपचों का है. अंतत: शास्त्री जी उस आम सभा में बोले- “ मनु की व्यवस्था देखिये- चाण्डालों तथा श्वपचों का निवास ग्राम के बाहर हो तथा इनके पात्र अश्पृश्य हैं तथा इनका धन कुत्ता तथा गदहा है. इनके कपडे मुरदों के वस्त्र वा पुराने चिथडे हों तथा फूटे बर्तनों में भोजन लोहे के आभूषण तथा घूमना स्वभाव [ यह इनका लक्षण है]. धर्मानुष्ठान के समय में इन [चाण्डाल और श्वपच इत्यादि] के साथ देखना बोलना आदि व्यवहार न करे. उनका व्यवहार तथा विवाह बराबर वालों के साथ हो. इनको खपरे आदि में रखकर अलग से पराधीन अन्न देना चाहिये तथा वे रात को ग्रामों तथा नगरों में न घूमें ...”

इस शास्त्रार्थ में क्या हुआ इसपर सनातन धर्म पताका का मंतव्य था –“ आज के शास्त्रार्थ में हिन्दू सभा ने वह पछाड खाई है कि यदि इसमें शर्मदार सभासद होंगे तो फिर कभी शास्त्रार्थ का नाम न लेंगे निर्लज्जों की तो कथा ही भिन्न है.” ²³

इस पूरे प्रकरण को इसके सन्दर्भ में देखना उचित होगा. विद्वानों ने उन्नीसवीं शताब्दी के उत्तरार्द्ध में सनातनी और सुधारवादी हिन्दूवादी धाराओं के टकरावों की पर्याप्त चर्चा की है. मैक्लेन ने कहा है कि उस दौर में हिन्दू बनाम मुसलमान के बजाय सनातनी और सुधारवादियों के बीच ज़्यादा तीव्र संघर्ष चल रहा था.²⁴ इस दौर में हिन्दुओं को एकजुट करने के प्रयास आन्दोलनों –हिन्दी और गो-रक्षा- के दौर में तो हुआ ही एक प्रकार से राष्ट्रीय सोच का एक हिन्दू संस्करण भी लिखने पढने वाले वर्ग ने तैयार कर दिया. जिस समय राष्ट्र्वादी सोच आकार ले रहा था उसी दौर में एक साम्प्रदायिक सोच भी तैयार हो रहा था.²⁵ लेकिन, विद्वानों का ध्यान इस और कम गया है कि इसी दौर में एक सवर्णवादी पाठ भी तैयार हुआ. पूरे इतिहास पर उनकी दृष्टि, समाज के पिछडे समुदायों के प्रति रवैया तथा प्रगति के संबंध में उनकी धारणा इन सभी मामलों में उन्नसवीं सदी के उत्तरार्द्ध और बीसवीं सदी के पहले तीन दशक में यह कोशिश लगातार हुई कि उत्तर भारतीय समाज में सनातनी या वर्णाश्रमी मूल्य बोध बना रहे. अधिकतर सनातनी लोग यह सोचते थे कि “बुरे दिन” आ गये हैं और सुधारवादी चक्कर में पडकर कोरी- चमार भी ब्राह्मण बनने के “ धर्म विरोधी” स्वप्न देखने लगे हैं. ²⁶ फिर भी सुधारवादी आन्दोलनों और बाद में कांग्रेस के नेतृत्व में हुए जनांन्दोलनों के कारण समाज में निम्न जातियों की भागीदारी महत्त्वपूर्ण होने लगी. धीरे धीरे सनातनी विद्वान भी हिन्दू के भीतर निचली जातियों को लेकर सोचने लगे. 1907 में लिखे गये एक भाषण में अयोध्या प्रसाद हरिऔध ने “बीस करोड हिन्दू के राष्ट्र” की बात की.²⁷ मालवीय हिन्दू एकता के लिये निचली जातियों को साथ लेकर चलने के हिमायती थे हालांकि सबको बराबर मान कर नहीं. वे समझाते थे कि विवाहादि जैसे सामाजिक व्यवहार में जाति के नियमों का पालन अवश्य होना चाहिये लेकिन सभाओं में निचली जाति के लोगों को समकक्ष नहीं पर नीचे बैठने दिया जाय. उनका मानना था कि नीची जाति के लोग इसी से प्रसन्न हो जायेंगे और हिन्दु एकता का आदर्श उपस्थित हो जायेगा. 1922 में गया की एक सभा में यह कहा कि अगर ब्राह्मणों को सभा में उच्च आसन दिया जाय तो रैदासों को भी नीचे बैठने दिया जाये.²⁸ उनके अनुसार द्विजों द्वारा इस तरह की उदारता से ही निचली जाति के लोग संतुष्ट हो जायेंगे. अपनी बात को समझाने के लिये वे पुराण की एक कथा सुनाते हैं कि एक बार एक राजा एक गांव से होकर गुजर रहे थे. उस गांव में एक अहीर के घर कथा हुई थी और प्रसाद वितरण हो रहा था. राजा ने अहीर के हाथ से प्रसाद ग्रहण नहीं किया क्योंकि अहीर नीच जात का माना जाता था. घर लौटकर राजा ने देखा कि उसके सारे पुत्र बीमार पड गये हैं. इस कथा के माध्यम से मालवीय ने यह स्थापित करने का प्रयास किया कि किसी भी भक्त का निरादर प्रभु सहन नहीं कर सकते भले ही भक्त नीच अहीर ही क्यों न हो.²⁹ नेताओं में कुछ ऐसे लोग भी थे जो किसी भी सूरत में वर्णाश्रमी आदर्शों को छोडने को तैयार नहीं थे. इस तरह के लोगों में सबसे बड़ा नाम था दरभंगा महाराज का जिनके विचारों पर एक दृष्टि डालना युक्तिसंगत होगा. जनवरी 1923 में बम्बई की एक बड़ी सभा में उन्होंने कहा कि “ शोभा, प्रतिष्ठा, गौरव और जीवन इसी में है कि सच्चे हिन्दू की हैसियत से सत्य सनातन धर्म कि रक्षा करते हुए संसार के आगे बढें. उसी को हिन्दू जाति की उन्नति कहेंगे ...जिस जातीय व्यवस्था की आपके पूर्व पुरूषों ने धन, जन और जीवन सभी कुछ देकर रक्षा की है वह व्यवस्था जीवित रहेगी.” ³⁰

कतिपय संस्मरणों में बीसवीं सदी के दूसरे दशक में हिन्दी प्रदेश में जात पात के नियमों का कैसा आतंक था इस बात का पता चलता है. 1915 की गर्मियों में जमालपुर बाज़ार में एक मैथिल ब्राह्मण, जिसने आर्य समाज को स्वीकार कर लिया था, ने घोषणा की कि वह एक कुएँ से निकाल कर एक अछूत के हाथ से पानी पीकर लोगों को दिखलायेंगे कि इससे कोई प्रलय नहीं होता है. मैथिल पंडितों के भय दिखाने के बावजूद जब मोहित मिश्र (शर्मा) न डिगे तो देखा गया कि क्रुद्ध भीड के सामने किसी की हिम्मत न हो रही थी कि आगे बढे और कुएं से पानी निकालकर शर्मा को पानी दे. वहां कई आर्य समाजी नौजवान भी खडे थे. पर “ कहीं लोग पानी भरने वाले को ही न मार दें- युग युग से जो काम वर्जित है उसे अचानक उठकर कर देने का साहस कोई नहीं जुटा पा रहा था. स्त्रियां दूर दूर से , अपने घरों की खिडकियों से झांककर, यह तमाशा देख रही थीं. ‘ पता नहीं आज क्या हो जाए? धर्म का नाश होने पर तो यह धरती भी नष्ट हो सकती है. भूचाल आ जाएगा, महामारी फैल जाएगी’ तब हिम्मत कौन करे? मोहित शर्मा के बहुत ललकारने पर, हाथ पकड कर खींचने पर श्यामला साह तेली तथा एक दो सूडी, कलवार भी इनारे की जगत पर आ चढे.” ... उन दिनों डोम चमार आदि जातियों की तो बात ही नहीं उठती थी , बनिया जाति के ही कुछ शाखा के कुछ लोगों का पानी नहीं चलता था” हजारों लोगों के सामने एक साहसी ब्राह्मण आर्य समाजी युवक मोहित मिश्र को इस साहस के लिये कितने कष्ट उठाने पडे उसके बारे में जानने पर आज विश्वास करना कठिन होगा.³¹

उपसंहार में यह कहना अनुचित न होगा कि 1920 के दशक तक भी राष्ट्रवादी हिन्दू नेतृत्व जाति के प्रश्न पर वर्णाश्रमी व्यवस्था से विमुख होकर् अपने सामाजिक संगठन को नहीं समझ पा रहा था. लोकशक्ति के युग के आने की सूचना गांधी के नेतृत्व में चल रहे आन्दोलनों से हो चुकी थी और संख्या का समीकरण हर राजनैतिक समीकरण के लिये प्रभावी सिद्ध हो रहा था. ऐसे समय में भी मदन मोहन मालवीय जैसे प्रतिष्ठित हिन्दू नेताओं और उनके संगठन हिन्दू महासभा को जिस तरह से विरोध का सामना करना पड रहा था वह यह बतलाने के लिये काफी था कि सनातनी बज्र पुरातनपंथी वर्णाश्रमी समर्थकों की कमी उस समय भी यह नहीं देख सक रही थी कि अब नया युग आ गया है और नया समाज बन रहा है. वह कैसा युग था इसको व्यक्त करने के लिये अनेक उदाहरण दिये जा सकते हैं जिससे प्रमाणित होता है कि तमाम प्रगतिशील तत्त्वों के साथ हिन्दी में ब्राह्मणवादी सोच प्रभावी रूप से उपस्थित था.

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1920 के दशक में जो जाति के प्रश्न पर तीखी नोंकझोंक तथाकथित ऊँची और नीची जातियों के बीच होती रही उसमें नीची जाति के लोग क्या सोचते थे इसकी जानकारी कम ही मिलती है लेकिन सवर्ण मानसिकता की उग्रता के उदाहरणों से हमें कुछ अन्दाज़ा मिल जाता है. 1926 में एक हिन्दी पत्रिका में छपा- “देखो कलियुग के सब हाल अपने नज़ारों से दिखलाते वर्णाश्रम छोड के भंगी भेले खाते/ पिता तुम्हारे जिनसे छूकर गंगा जाकर नहाते/ एक गांव में पाँच सात मिल अपना धर्म चलाते /भूजव भील चमरवा चाकर जिनको विप्र बनाते...”

 

Hindi mein itihas

हिन्दी में इतिहास लेखन (1864-1930); कुछ संदर्भ[1]
हितेन्द्र पटेल , इतिहास विभाग, रवीन्द्र भारती विश्वविद्यालय, कोलकाता.

हिंदी के बारे में यह कहा जाता है कि पिछले 125 सालों में इस भाषा नें जितनी प्रगति की है उतनी शायद ही किसी और भाषा ने की होगी. वह भी तब जब इसे किसी क्षेत्र के लोगों ने अपनी क्षेत्रीय पहचान से जोड्कर नहीं देखा. बंगाल के शिक्षित मध्यवर्ग ने बँगला भाषा को बँगला जाति की सांस्कृतिक पहचान का ज़रूरी हिस्सा बना दिया इसलिये बँगला का विकास इस तेजी से हो सका. हिन्दी के मामले में ऐसा नहीं है, इसलिए हिन्दी का विकास क्षेत्रीय से ज़्यादा राष्ट्रीय विकास के साथ जुडा हुआ माना जाना चाहिये. यह एक महत्त्वपूर्ण बात है कि जब आधुनिक हिन्दी का पूरा विकास नहीं हुआ था तब भी क्षेत्रीय की अपेक्षा राष्ट्रीय दृष्टि पर अधिक बल था. यह एक गौर करने वाली बात है कि बंगाल और महाराष्ट्र की स्थानीय भाषाई जातिवादी पहचान पर इसके नवजागरण में अधिक बल दिया गया था और इन इलाकों में राष्ट्रीय दृष्टि का विकास बाद में हुआ. महाराष्ट्र में ‘महाराष्ट्र धर्म’ पहले आया फिर बहुत बाद में भारत की चिंता आयी.[2] तुलना में हिन्दी प्रदेश में राष्ट्रीय दृष्टि पर बल शुरू से ही रहा. इस पर्चे में उन्नीसवीं सदी के अंत और बीसवीं सदी के शुरूआती दशकों में हिन्दी में इतिहास लेखन के कुछ पहलुओं पर विचार करने का प्रयास किया गया है.
भारत में इतिहास लेखन के सन्दर्भ में यह याद रखना जरूरी है कि इसका विकास दो स्तरों पर हुआ. यूरोप में विकसित ऐतिहासिक दृष्टि का उपयोग कर भारतीय समाज के अतीत को समझने की एक कोशिश के अंतर्गत जो इतिहास लिखा गया उसका एक हिस्सा स्कूली पाठ्यक्रम में पढाये जाने के कारण शिक्षितों के बीच मान्य हुआ. दूसरी ओर एक इतिहास ऐसा भी लिखा जाता रहा जो लोक भावनाओं को, समय की मांग को (जैसा इतिहास लेखक समझ पाये) ध्यान में रखकर शिक्षित समुदाय के सामने लाया जाता रहा. आज़ादी के बाद पहली श्रेणी के इतिहास को वैज्ञानिक, अकादमिक इतिहास के रूप में विकसित होने का अवसर मिला क्योंकि यही इतिहास स्कूलों, कालेजों, विश्वविद्यालयों और इतिहास अध्ययन के लिये सरकार पोषित संस्थाओं द्वारा विकसित किया गया. महत्त्वपूर्ण यह है कि सरकारी सहयोग न मिलने पर भी दूसरी धारा का प्रभाव भी कम होता दिखाई नहीं देता. भारत की देशी भाषाओं में इस तरह के लोकप्रिय इतिहास की एक लम्बी परम्परा रही है और यह भी माना जाना चाहिये कि भारत में जिसे वैज्ञानिक इतिहास कहा जाता है उसने लोकप्रिय साहित्य को पूरी तरह से अपदस्थ नहीं किया है. दोनों ही अपनी अपनी जगह पर कायम हैं. [3] इसमें यह कहने का प्रयास किया गया है कि हिन्दी में इतिहास लेखन की लोकप्रिय परम्परा के इतिहास पर गंभीरता से विचार करने की जरूरत है. हिन्दी समाज के इतिहास लेखन का कार्य अभी किया जाना बाकी है. जिस प्रकार हर भाषिक समाज के अपने गवैये, कवि, लेखक इत्यादि होते हैं वैसे ही हर समाज के अपने इतिहासकार भी होते हैं. हिन्दी समाज में जैसे जैसे आधुनिकता आयी यहां अपने समाज को समझने का, उसके इतिहास को लिखने का प्रयत्न भी हुआ, लेकिन इस क्रम में जो समाज शास्त्रीय समझ बनी वह अपने समाज की एक बाहरी समझ बन कर ही रह गयी. इस पर्चे में कुछ बिन्दुओं को उठाया गया है जिसके माध्यम से एक और हिन्दी समाज के इतिहास लेखन की चेष्टाओं का एक परिचय भी प्राप्त होता है और साथ ही उन तथ्यों की ओर संकेत भी होता है जिससे हिन्दी समाज के अपने इतिहास के स्वरूप और संभावना का पता चलता है. पता चलता है कि हिन्दी समाज का निजी इतिहास कैसा हो सकता था, हो सकता है. यह एक गंभीर विषय का एक व्यक्तिगत विश्लेषण है, जिसका उद्देश्य हिन्दी समाज के जातीय इतिहास की जटिलताओं को सामने रखना है.
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सर्वप्रथम यह कहना जरूरी है कि हिन्दी में सामाजिक सरोकारों पर गंभीरता पूर्वक विचार भारतेन्दु युग से ही होता रहा है. लेखकों पत्रकारों को यह चिंता लगातार रही कि समाज के अध्ययन के लिये हिन्दी में सामग्री उपलब्ध हो सके. हिन्दी प्रदेश में हिन्दी माध्यम से पढने वालों के बीच जो समाज विज्ञान की पुस्तकें प्रचलन में रहीं उन्हें ही आधार बनाना गलत होगा. पुस्तकें तो लिखी गयीं, उनका व्यापक प्रसार भी रहा लेकिन हिन्दी शिक्षित लोगों के बीच मान्य इतिहास की परंपरा के विश्लेषण के लिये पत्र पत्रिकाओं और पुस्तकों को भी आधार बनाना उचित होगा. जैसे बांग्ला में अपने इतिहास लेखन के लिये ईश्वरचन्द्र विद्यासागर और फिर बंकिमचन्द्र से लेकर रवीन्द्रनाथ तक सभी बडे लेखकों ने अपनी भाषा को ही माध्यम बनाया वैसा प्रयास हिन्दी में भी था. कलकत्ता के प्रबुद्ध बंगाली अपनी जातीय परम्परा के प्रति गौरव बोध के लिये इतिहास के महत्त्व को शुरू से ही समझते थे. बंकिमचन्द्र ने बांग्ला के लेखकों को इतिहास लिखने की प्रेरणा दी और यह भी बतलाया कि जब तक इस देश के लोग अपना इतिहास खुद नहीं लिखेंगे उनमें हीन भावना बनी रहेगी. खास तौर से उन्होनें शिवनाथ शास्त्री को इस देश का इतिहास लिखने के लिये उपयुक्त माना था. बंकिमचन्द्र ने उस समय उपलब्ध अंग्रेज़ों द्वारा लिखे इतिहासों की तीखी आलोचना इन शब्दों में की है- “ इन ग्रंथों से बंगाल का इतिहास नहीं जाना जा सकता और यदि कोई इस इतिहास को बंगाल का इतिहास कहता है तो वह बंगाली नहीं है.” [4]
बांग्ला नवजागरण के पुरोधाओं की तरह हिन्दी नवजागरण के प्रमुख स्वरों- राजा शिवप्रसाद, भारतेन्दु हरिश्चन्द्र, केशवराम भट्ट, प्रतापनारायण मिश्र इत्यादि भी भारतीयों को अपना इतिहास लिखने के लिये प्रेरित करते हैं. लेकिन जिस तरह बांग्ला में इतिहास की बहुत सारी पुस्तकें लिखी गयीं हिन्दी में वैसा नहीं हो सका. उसके कई कारण थे. एक कारण यह भी था कि कलकत्ता में बांग्ला में इतिहास लिखने की शुरूआत बहुत पहले हो चुकी थी. सबसे पहले 1808 में फोर्ट विलियम कालेज के मृत्युंजय विद्यालंकार ने राजावली लिखी. यह एक पौराणिक इतिहास पुस्तक थी. [5] लगभग आधी शताब्दी बाद दूसरी तरह का इतिहास –युक्ति-सम्मत (रैशनल) लिखा जाने लगा.[6] भारत में विश्वविद्यालयों के आने के बाद नये प्रकार के इतिहास की ज़रूरत हुई. इस दौर में जे. सी. मार्शमैन की पुस्तक –हिस्ट्री आव बेंगाल का अनुवाद ईश्वर चन्द्र विद्यासागर और रामगति न्यायरत्न ने किया. इस बीच जेम्स मिल की हिस्ट्री आव ब्रिटिश इंडिया (1817) और एलफिंस्टन की हिस्ट्री आव इंडिया (1841) अंग्रेज़ी पुस्तकें आयीं. 1857 के बाद अनेक इतिहास पुस्तकें बांग्ला में प्रकाशित हुईं. उनमें प्रमुख हैं- भूदेव मुखोपाध्याय की पाठ्य पुस्तक के रूप में लिखित पुरातत्त्व सार, बांग्लार इतिहास, इंग्लैंडेर इतिहास, रोमेर इतिहास, और स्वप्नालब्ध भारतेर इतिहास , कृष्णचन्द्र राय की भारतवर्षेर इतिहास (इसका नवां संस्करण 1870 में आया), क्षेत्रनाथ बंद्योपाध्याय की शिशु पाठ बांग्लार इतिहास् (1872), क्षिरोद चन्द्र रायचौधरी की समग्र भारतेर संक्षिप्त इतिहास् (1876), भोलानाथ चक्रवर्ती की से एक दिन आर ऐई एक दिन अर्थात बंगेर पूर्ब ओ बर्तमान अबस्था (1876) , जीबन कृष्ण चट्टोपाध्याय की भारतवर्षेर पुराबृत्त् (पांचवां संस्करण, 1875) आदि. स्पष्ट है कि ये पाठ्य पुस्तकें उस समय ही प्रचलित उन इतिहासों से भिन्न थीं जिसे रजनीकांत गुप्त जैसे लोग लिख रहे थे. इस दौर में ऐतिहासिक कहानियों का सिलसिला टाड की पुस्तक के आने के बाद और बंकिमचन्द्र के उपन्यासों के लोकप्रिय होने के साथ शुरू हुआ. इस तरह के इतिहास लेखन में कुछ उल्लेखनीय प्रकाशनों के रूप में आर्य कीर्ति, वीर महिला और सिपाही युद्धेर इतिहास (पाँच भाग), चण्डीचरण सेन की झांसीर रानी, महाराजा नन्द कुमार से लेकर नगेन्द्र नाथ गुप्त की अमर सिंह और सखाराम देउस्कर कीबाजी राव , आदि का उल्लेख उचित होगा जो इतिहास की एक समझ पाठकों को दे रहे थे. बांग्ला के कई बडे लेखकों, जिनमें गिरीश घोष, द्विजेन्द्रलाल मित्र, रवीन्द्रनाथ ठाकुर इत्यादि शामिल थे, ने भी अपने अपने तरीके से का इतिहास को पाठकों के सामने रखा. इस दौर की एक खास बात यह भी है कि आधुनिक भारतीय भाषाओं के बीच काफी लेनदेन था. मराठी, हिन्दी और बांग्ला के लेखकों के बीच इस लेन देन से उन्नीसवीं सदी का भारतीय बौद्धिक समृद्ध हुआ.
हिन्दी में इतिहास लिखने की शुरूआत इतिहासतिमिर नाशक से हुई. इसके कुल तीन खंड आये- पहला 1864 में छपा था और तीसरा 1873 में. यह एक महत्त्वपूर्ण प्रयास था जिससे हिन्दी में एक नये ढंग का इतिहासलेखन शुरू हुआ जो अंग्रेज़ों की इतिहासदृष्टि के अनुरूप था. शिवप्रसाद की दृष्टि हिन्दी में नई थी. इसमें पहली बार इतिहास को पुराण से अलगाया गया और औपनिवेशिक आधुनिक इतिहास लेखन की नींव डाली. यह नयी दृष्टि लिखित साक्ष्यों के आधार को ज़्यादा महत्त्व देती थी और इतिहास की प्रगतिशील व्याख्या करती थी जिसके अनुसार इतिहास तीन कालखंडों- प्राचीन, मध्ययुगीन और आधुनिक, में बँटा हुआ था. इस दृष्टि से मध्ययुग अंधकार युग था और भारत को मुसलमानों के शासन के अँधियारे से उजाले की और लाने का श्रेय अंग्रेज़ों को दिया जाता था. उस समय इसी तरह की इतिहासदृष्टि का प्रचार पाठ्य पुस्तकों के माध्यम से किया जाता था. इतिहासतिमिर नाशक में शिवप्रसाद ने लिखा कि “ हम तो अपने देश का इतिहास लिखते हैं जिसका प्रमाण आज तक मौजूद है.” [7] कुछ विद्वानों के अनुसार इस इतिहास दृष्टि से “ पुनरूत्थानवाद की जमीन खिसकती थी’’ [8], लेकिन कुल मिलाकर शिवप्रसाद वही कह रहे थे जो उस समय के अन्य पाठ्य पुस्तकों के लेखक कह रहे थे. मुसलमानों के शासन के बारे में हिन्दी के प्रथम इतिहास लेखक की राय भी वही थी जो उस समय एशियाटिक सोसाईटी के विद्वानों से लेकर 1857 के बाद के वर्षों के पाठ्य पुस्तक लेखकों की थी. इस पुस्तक में शिवप्रसाद एक जगह लिखते हैं- “ मुसलमानों ने इस देश को उसी हालत में दबा रखा और यूरोप और अमेरिका को वहां के बुद्धिबल ने कहाँ से कहाँ पहुँचा दिया.... मुसलमान जहाँ गए, यही हाल हुआ. इनकी अमलदारी में कोई देश उन्नति की सीढी पर नहीं चढा.” [9] मुसलमानों के प्रति उनके विचार थे कि “ये हिन्दुओं का नाश करना और उनके मूर्ति मंदिरों को तोडना तो यह बड़ा धर्म समझते हैं.”[10] लेकिन उनके लिखने का तरीका कुछ ऐसा था कि पारंपरिक हिन्दुओं को इस इतिहास पुस्तक का विरोध करना ज़रूरी लगा. शूद्रों पर लगी बंदिशों पर लिखते हुए शिवप्रसाद ने लिखा- “ यह काठ की हाण्डी कब तक गर्म हो सकती थी? शूद्रों में होशियारी आई और थोडे से ब्राह्मणों के सुख चैन और मज़ा उडाने के लिये सारी प्रजा अथवा शूद्रों का गुलामी में पडे रहना असह्य हुआ. दस्तूर है कि जिस नियम की नेंव थोडों के फाइदे के लिये बहुतों के नुकसान पर रहती है, कदापि चिर स्थाई नहीं होती.” [11]
प्रभाव की दृष्टि से इतिहासतिमिरनाशक का महत्त्व बहुत अधिक है. हिन्दी प्रदेश के स्कूलों में इतिहास कई दशकों बाद भी उसी रूप में पढाये जाते रहे जैसे शिवप्रसाद जी ने उसे प्रस्तुत किया. उन्होंने न सिर्फ इतिहास बल्कि अन्य विषयों की पाठ्य पुस्तकों को तैयार करने का काम किया जिसमें से हिन्दी पाठ्य क्रम के लिये तैयार किया गयी पुस्तक वीर सिंह वृत्तांत का महत्त्व इतिहास लेखन के संदर्भ में भी होना चाहिये. साहित्य और इतिहास के बीच आवाजाही का वातावरण तैयार करने में इन शुरूआती पुस्तकों ने बडी भूमिका निभाई.
इसके बाद हिन्दी में लिखे गये इतिहासों में उल्लेखनीय हैं- केशवराम भट्ट की हिन्दोस्तान का इतिहास, शिवनन्दन सहाय का भारतवर्ष का इतिहास, बंगाल का इतिहास, दीनदयाल सिंह का भारतवर्षीय इतिहास (1890), गोकर्ण सिंह का भारत वर्ष का समस्त इतिहास (1899), उमानाथ मिश्र का हिन्दुस्तान का इतिहास प्रथम भाग, सरयूप्रसाद मिश्र का नेपाल का प्राचीन इतिहास ( 1909), इत्यादि. समय समय पर कुछ अन्य प्रकाशन भी हुए जिनसे हिन्दी पढे लिखे लोग इतिहास के बारे में जान सके. उन्नीसवी सदी में भी हिन्दी में कुछ ऐसी पुस्तकों का प्रकाशन हुआ था जिसे देखकर सुखद आश्च्रर्य होता है. ऐसी ही एक पुस्तक है - बादशाह अकबर का संक्षिप्त जीवन चरित्र् जिसे किसी डा. ब्राउअर साहब ने लिखा था. हिन्दी में उपन्यास रूप में प्रकाशित इस पुस्तक की भूमिका से पता चलता है कि इसे सर्वप्रथम 1872 ई. में हालैण्ड के हेग शहर में डच भाषा में प्रकाशित किया गया था. सन 1877 में इसका अनुवाद जर्मन भाषा में किया गया इस पुस्तक के प्रकाशन वर्ष के बारे में निश्चित जानकारी मुझे नहीं मिली है, लेकिन टाइप फान्ट एवं एक जगह पुस्तक में आये संकेत के आधार पर लगता है यह पुस्तक 1892 के आसपास प्रकाशित हुई थी. इस पुस्तक के प्रथम भाग की एक प्रति ही उपलब्ध है. इस पुस्तक में अकबर को एक महान भारतीय शासक के रूप में चित्रित किया गया है.
हिन्दी में कुछ ऐसी इतिहास पुस्तकें प्रकाशित हुईं जो शायद ब्रिटिश शासन को खुश करने के उद्देश्य से लिखी और प्रकाशित की गयी थीं. इस तरह की पुस्तकों में पं. लज्जाराम शर्मा की लिखी विक्टोरिया का चरित्र का उल्लेख किया जा सकता है जिसे 1901 में श्री वैंकटेश्वर प्रेस से प्रकाशित किया गया था. यह हिन्दी का सौभाग्य था कि उसे ऐसे कर्मठ लेखक संपादक मिले हुए थे जिन्होंने बांग्ला, मराठी भाषाओं में छपने वाली इतिहास पुस्तकों को हिन्दी पाठकों तक पहुंचाने का बीडा उठा रखा था. रोमेश चन्द्र दत्त की पुस्तक शिवाजी विजय का अनुवाद बलदेव मिश्र ने किया और उसे वेंकटेश्वर प्रेस ने 1901 में प्रकाशित किया. राजा राममोहन राय की एक जीवनी यदुनन्दन प्रसाद मिश्र ने 1917 में लिखी. साथ ही समय समय पर जीवनी कोषों का प्रकाशन भी होता रहा जिसमें महान लोगों की जीवनियां छपती थी. इन जीवनी कोषों में एक मदन कोष था जिसे इटावा के मदनलाल तिवारी ने 1907 में लिखकर तैयार किया था. उस समय के हिन्दी बौद्धिकों की भारतीय इतिहास के प्रति दृष्टि को समझने के लिये यह एक अमूल्य पुस्तक है जिसमें एक हज़ार इतिहास पुरूषों की जीवनियां तैयार की गयी हैं.
महावीर प्रसाद द्विवेदी ने 1919 में वनिता विलास पुस्तक लिखी जिसमें न केवल महान भारतीय स्त्रियों में लक्ष्मी बाई को शामिल किया गया बल्कि लक्ष्मीबाई पर पारसनीस की लिखी पुस्तक को प्रामाणिक इतिहास माना और उनकी वीरता की प्रशंसा की. सामान्यत: लक्ष्मी बाई के प्रसंग में महावीर प्रसाद द्विवेदी सरस्वती में की गयी अवमाननामूलक टिप्पणियों के कारण याद किया जाता है लेकिन यह पुस्तक लक्ष्मीबाई के लिये इन प्रशंसापूर्ण शब्दों का प्रयोग करती है- “ महाशौर्यशाली दिव्य स्त्री रत्न” जिस जैसी " वीर नारी इस देश में तो क्या अन्य देश में भी शायद ही हुई होगी.”[12]
इन पुस्तकों में से अधिकतर इतिहास पुस्तकों में जो इतिहास प्रस्तुत हुआ उसमें आधुनिक इतिहासबोध और हिन्दूवादी सोच का एक घालमेल था. बहुत बडे विद्वानों ने भी जब इतिहास लिखा तो पुरानी सोच को पूरी तरह बदलने की कोशिश नहीं की. हिन्दूवादी संगठनों ने अपनी तरह का इतिहास लिखा जिसके अध्याय कुछ इस तरह के होते थे- भारत और ब्रह्मांड, विश्वगुरू के रूप में भारत, भारतद्वीप का सामाजिक गठन, वेद और शास्त्रों की शाश्वतता, भारतद्वीप का ज्ञान और शौर्य इत्यादि.[13] इस तरह के हिन्दूवादी इतिहास की पुस्तकों का प्रभाव सिर्फ हिन्दूवादी संगठनों तक सीमित नहीं था. 1939 में छपी इतिहास पुस्तक के अध्यायों पर ध्यान दें- त्रेता युग (सूर्य वंश), त्रेता युग (पौर्य , त्रेता युग (चन्द्र वंश की शाखाएं), त्रेता युग (भगवान रामचन्द्र, द्वापर युग (प्रथम भाग), द्वापर युग (महाभारत), कलियुग इत्यादि.[14] इस प्रकार के इतिहास विद्वानों के इतिहास में भी आ जाते थे- “ रामायण के समय में मगध में मारीच, सुबाहु, ताडका आदि राक्षसियों का निवास था.” [15] अपने समय के महान विद्वान भी यह लिखते हैं- “ पृथ्वीराज के मरने पर कैसी करूण दशा भारतवर्ष की हुई उसे लिखने की सामर्थ्य लेखनी में नहीं है.’’ [16] बिहार में 1921 में स्कूलों में पं. रामदहिन मिश्र की इतिहास की जो किताब पढाई जाती थी उसे रामावतार शर्मा ने संशोधित किया था. इस पुस्तक में भी जो अध्याय थे वे हिन्दूवादी दृष्टिकोण के निकट था जिसमें मुसलमान शासकों के अत्याचार पर ध्यान केन्द्रित किया गया था. [17]
स्कूलों में पढाए जाने वाले इतिहास के अलावा जो इतिहास हिन्दी प्रदेश में सामने आया वह जातिवादी (कास्टिस्ट) और सामुदायिक और क्षेत्रीय इतिहास अधिक था आधुनिक इतिहास कम. इन आरंभिक इतिहास पुस्तकों की प्रकृति के बारे में कहा जा सकता है कि एक दो अपवादों को छोडकर इन पुस्तकों ने जातिवादी (कास्टिस्ट) स्मृति, धार्मिक सामूहिक चेतना, पारंपरिक सोच (जैसे ज्योतिष की सत्यता में विश्वास) जैसी चीज़ों का सहारा भी लिया और जगह जगह पर उस समय के अंग्रेज़ी इतिहासकारों की धारणाओं को स्वीकार भी किया. इन इतिहास पुस्तकों के बारे में यह भी कहना चाहिये कि ये उन लोगों द्वारा लिखे गये थे जो स्वय़ं इतिहासकार नहीं थे. वे घटनाओं के वर्णन इस तरह करते थे कि हिन्दू राजाओं की पराजय भी उनके नैतिक विजय के रूप में उभरे( जैसे सिकंदर और पोरस का प्रसंग). इन इतिहासकारों के लिये वर्तमान सदैव उपस्थित रहता था. वे प्राय: इस तरह की चीज़ें लिखते कि अगर ऐसा न होता तो आज हमारी इतनी खराब अवस्था न होती, तब आज की तरह हम बँटे हुए नहीं थे, तब हिन्दुओं में एका था इत्यादि. दरअसल, सुदीप्त कविराज की यह बात सटीक है कि ये इतिहास लेखक इतिहास नहीं लिख रहे थे, बल्कि एक विचारधारा का निर्माण कर रहे थे और इतिहासलेखन इसमें सहायक था.[18] जिस हद तक ये विचारधारा निर्माण में सहायक था उसे स्वीकार किया गया और जहां ज़रूरी लगा एक नयी विधा- ऐतिहासिक कहानियां का सहारा लिया गया. कई बार अपनी बात को इतिहास में लाने के लिये लेखक स्वप्न देखने लगता है जहां कल्पना का सहारा अधिक लिया जा सके. इस तरह के स्वप्नों का सिलसिला बंगाल के भूदेव मुखोपाध्याय के ‘ स्वप्नालब्ध भारतेर इतिहास’ से शुरू होकर राधाचरण गोस्वामी, अंबिकादत्त व्यास इत्यादि लेखकों में अधिक से अधिक कल्पनाशील हुआ. यह बहुत महत्त्वपूर्ण है कि हिन्दी में ऐतिहासिक कहानियों को इतिहास से ज़्यादा पाठक मिले. हिन्दी समाज का एक सच यह है कि इतिहास का पाठ यहां इतिहासकारों से कम साहित्यकारों ने ज़्यादा तैयार किया.
हिन्दी प्रदेश में इतिहासलेखन को सामने रखने के लिये कुछ प्रसंगों को सामने रखना युक्तिसंगत होगा. उर्दू में इतिहास की तीन पुस्तकें उन्नीसवीं सदी के अंत में लिखी गयी- शाद अज़ीमाबादी की तवारीख- ए- सूबा बिहार (1870), बिहारीलाल फितरत की आईना-ए- तिरहुत (1883) और मुंशी बिनायक प्रसाद की तवारीख-ए- उज्जैनिया (जिसे 1883से लिखना शुरू किया गया). इन पुस्तकों के लिखने की प्रक्रिया हमें इस बात का संकेत देती हैं कि इतिहास लिखने की प्रक्रिया सरकारी और अन्य स्तरों पर किस प्रकार भिन्न थी. डुमरांव के राजा राधाप्रसाद सिंह ने अपने समुदाय के इतिहास लिखने के लिये मुंशी बिनायक प्रसाद को दायित्व सौंपा. वे कैसा इतिहास लिखें इसपर सुझाव लेने के लिये बाहर के प्रसिद्ध विद्वानों को डुमरांव बुलाया गया. इन आमंत्रित लोगों में भारतेन्दु हरिश्चन्द्र भी थे. मुंशी बिनायक प्रसाद ने लिखा है कि भारतेन्दु ने लोक- इतिहास(ओरल) पर बल देने का सुझाव दिया और अठारह सुझाव दिये. इनमें कहा गया कि विभिन्न इलाकों का इतिहास लिखना चाहिये, गांव गांव जाकर तथ्य इकट्ठे करने चाहिये, विभिन्न मन्दिरों, भवनों में जाकर शिलालेखों का अध्ययन , तालाबों, उद्यानों आदि के निर्माण संबंधी जानकारियों के उपयोग का सुझाव दिया गया था. भारतेन्दु ने जो कुछ कहा वह कई दशकों बाद राहुल सांकृत्यायन की बातों का पूर्वानुमान करती हैं. वे सुझाव देते हैं कि हर गांव के संस्थापक के बारे में जानकारी हासिल करना चाहिये, स्थानीय अर्थव्यवस्था, कृषि उत्पादन, शिल्प-वाणिज्य की बातों पर ध्यान देना चाहिये और इतिहासकार का ध्यान उज्जैनियां वंश की शौर्यगाथा, जय-पराजय के बजाय लोक जीवन के इतिहास पर होना चाहिये. वे कहते हैं कि इतिहास के लिये सरकारी दस्तावेजों के अलावा बहुत सारे लिखित स्रोत इतिहासकारों को गावों में मिलेंगे जिनके आधार पर स्थानीय इतिहास लिखना सहज और प्रामाणिक होगा. बिनायक प्रसाद ने भारतेन्दु के सुझावों पर ध्यान दिया.[19]
यहां रूककर इस बात पर ध्यान दिलाना उचित होगा कि उन्नसवीं सदी के हिन्दी भाषी इलाकों के वैचारिक इतिहास पर कम ध्यान दिया गया है. सामान्यत: हिन्दी की बात चलने पर जो उदाहरण दिये जाते हैं वे उत्तर प्रदेश से संबंधित होते हैं. जानबूझ कर इस पर्चे में अधिकतर उदाहरण बिहार से दिये गये हैं ताकि हिन्दी क्षेत्र की समझ को थोडा बढाया जाये. उदाहरण के तौर पर इसे देखें. भारतेन्दु के बलिया भाषण से सबलोग परिचित हैं. उसके पहले के एक सज्जन की कुछ बातों पर गौर किया जाये. ये सज्जन -शहामत अली खां जिला सारन के मांझी गांव के रहने वाले थे. उनके भाषण का एक हवाला उनके बारे में लिखते हुए 1882 में इस रूप में आया है- “सुनो भाई तुम लोगों का हाल देखकर मुझे बहुत खेदित होना पडता है कि उस दुष्ट शत्रु की जिसने हमारे अधिकार छिनवाये , हमको दीन दशा में पहुंचा दिया. हमारे लाखों करोडों बान्धव के सिर सेंत मेंत कटवाये हमारे गांव गांव भिक्षाटन करवाया, और अनेक भांति से हमको नष्ट करवाया और अनेक भांति से हमको नष्ट कर डाला, और कर रहा है, और करता ही जायेगा उसे निकाल डालने के बदले सब लोग अंत: करण में स्थान दिये हुए हैं . आश्च्रर्य है कि उसके फल को छोटे छोटे लडके , और स्त्रियां तक भली भांति जानते हैं , पर उसने कोई ऐसा मंत्र सीख लिया है कि उसे सब अपना परम मित्र और नित का साथी समझते हैं.” [20]
संभव है कि जब यह लिखा गया है, यानि 1882 में, उस समय की बातों को लेखक ने शहामत अली खां के हवाले से कहने का प्रयास किया हो. वैसी स्थिति में भी इस बात को ध्यान से देखना चाहिये कि हिन्दी का एक लेखक भारतेन्दु हरिश्चन्द्र के बलिया भाषण के पहले समाज के कुछ मुद्दों को कैसे अपनी भाषा में व्यक्त कर रहा है- “ इस दिनों संस्कृत और फारसी पर जहां तहां छेड छाड हो रही है, और हिन्दू और मुसलमान अपने अपने पक्ष पर जी खोल खोल कर लड रहे हैं, पर हमको अब तक इसका कुछ लाभ नहीं देख पडता . न फारसी के होने से मुसलमानों की वह दशा जो सिकन्दर लौदी और औरंगजेब आदि बादशाहों के अधिकार में थी हो जायेगी, और न संस्कृत होने से हिन्दुओं का परलोक सुधरेगा वा राम, कृष्ण और विक्रमादित्य , भोज आदि का सा स्वाधीन राज पलट आवेगा... हा ! देश हितैषी ( हिन्दु और मुसलमान) जनों का न्याय भी इस विषय में पक्ष रहित नहीं जान पडता दूसरे को कौन कहे? हम सब हिन्दू और मुसलमान न्यायाधीश और विद्वानों और धनाढ्य महाशयों से यह पूछते हैं कि क्या यह समय ऐसा है कि आप लोग देशपरोपकारादि और आपस में मेलजोल बढाने के विरूद्ध जो हजारों वर्ष से परस्पर चला आता है और जिससे असंख्य लाभ हो सकते हैं ऐसी झूठी लड़ाई में काल व्यतीत करें ? क्या आपके वे दिन वर्तमान हैं कि जैसे चाहिये पक्ष को निबाह दीजियेगा ? कभी नहीं फिर क्यों अपने ही हाथों से अपने पाँव में कुल्हाडी मारते हैं ? ... इसमें कुछ सन्देह नहीं कि मुसलमानों ने अपने अधिकार में अत्याचार कर हिन्दुओं को बहुत सताया है . पर क्या हो ? वह समय ही वैसा था ? ... यह भी ठीक है कि अब तक ये लोग कोई प्रत्यक्ष गोबध आदि कर हिन्दुओं को कुढाना ही अच्छा समझते हैं . पर इसका फल क्या होता है . लड़ाई झगडा करके दो चार वा दश पाँच को मारें वा मारे जायें , जुर्माना दें , कैद हों , और फांसी पडें, देशांतर में भेजे जायें... फिर उत्तम उपाय क्या है? यह उपाय है कि जब हम और वे दोनों भली भांति जानते हैं कि अब दोनों में कोई स्वाधीन नहीं रह गया , जो वज्र हृदय एक को हानि पहुंचाकर आप बडे बनने के अभिलाषी थे , मिट्टी में गल पच गये वह समय ‘गया वक्त फिर हाथ आता नहीं ‘ कोसों पीछे छूट गया और हजारों वर्ष ये दोनों का इकट्ठे रहकर परस्पर घी और दूध की भांति मिलजुल कर सहोदर भाईयों से अधिक हो गये, तो एक वर्ग की हानि को अपनी हानि और लाभ को अपना लाभ समझ कर आपुस में ऐसा कायम कर लें कि कोई किसी को बुरा न समझे यदि अपनी क्रूर प्रकृति से ऐसा न करने दे , और हठधर्मी और अनैक्य का छोडना ही मत के विरूद्ध समझा जाए तो दोनो को समझाने , और सीधे ढर्रे पर पहुंचाने वाली गवर्नमेंट तो है ही.” [21]
हिन्दी के उन्नीसवीं शताब्दी के समाजशास्त्रीय लेखन की जो एक अकादमिक समझ हमारे पास उपलब्ध है वह एक सीमित समझ है. वह बीसवीं शताब्दी के आधुनिक बोध के स्वीकार किए जाने के पूर्व के समय की विशिष्टता को अब तक ठीक से विश्लेषित करने में समर्थ नहीं हुई है. धर्म, जाति, स्त्री पुरूष सम्बन्ध, समाज, देश-विदेश सब चीजों को उस तरह से नहीं समझती थी जिस तरह से 1920 के बाद समझे जाने का रिवाज हुआ. हालांकि हिन्दी में भी ऐसे लेखन हुए हैं जिन्हें आज की भाषा में ‘समय से आगे की सोच’ के रूप में चिह्नित किया जा सकता है. 1889 में हिन्दी प्रदीप के एक लेख पर ध्यान दें- “ जैसा बेहूदा तरीका बिरादरी का इस समय प्रचलित है उस्से कभी आशा नहीं की जा सक्ती कि जाति पांति के सत्यानाश बिना हुए उन्नति की हजार हजार चेष्टा करने पर भी हमारी या हमारे देश की कभी तरक्की होगी. स्वाधीनता की नाक काटने वाली इस जाति पांति की कुरीति देख यही मन में आता है कि हे परमेश्वर हमने कौन सा पाप किया था जिसका फल भोगने को ऐसी कुलच्छनी समाज में तूने हमें पैदा कर दिया.” ऐसा लिखकर लेखक ने ईश्वर से प्रार्थना की कि “ अब दूसरा जन्म कुदेश में या सहारा के रेगिस्तान में हो . पर इस भारत सरीखी पाप भूमि में हम कभी न जन्में.” [22]
हिन्दी के शुरूआती दौर के सामाजिक लेखन में, इतिहास लेखन में आधुनिक वैज्ञानिक दृष्टि और परम्परा की सामाजिक स्मृति का एक मिश्रण देखा जा सकता है. स्मृतिमूलक आधार स्रोतों और इतिहास लेखन के बीच एक खींचतान जारी थी.[23] लिखित इतिहास की सत्ता का वर्चस्व नहीं था और जो लोग इतिहास लिखते थे उनके लिये वर्तमान समाज की बेहतरी के लिये सोचना ही महत्त्वपूर्ण था. इस पर भी थोडी गम्भीरता से विचार करना होगा. ऐसा नहीं है कि हिन्दी के लेखक समाज में हो रही प्रगति के चरित्र के प्रति सचेत नहीं हैं. अक्तूबर 1893 में हिन्दी के एक प्रतिष्ठत पत्र में एक लेख छपा- ‘यह उन्नति है या अवनति’ जिसकी कुछ पंक्तियां इस प्रकार हैं- “ आज घर में हाहाकर मच रहा है, प्रजा अन्न के कष्ट से भूखों मर रही है , जिसे देखो विषाद बदन ही पाओगे. किसी के मुख पर हंसी नहीं है तब क्या इसी का नाम उन्नति है? बाहर जैसा दिखाई पडता था अब भी ज्यों का त्यों दिखाई पडता है, परंतु जिस भाव के विकास में भारत वासियों का गौरव था उस पर आज भावान्तर हो गया है. जिस शक्ति की वृद्धि से मनुष्य का मनुषत्व बढता है आज समग्र भारत संतान उस शक्ति से विहीन है! केवल स्वार्थ ही की ओर सब की दृष्टि है केवल स्वार्थ के लिये सबों ने जातीय स्नेह और ममता को छोड दिया है. भारत संतान आज मरकत की त्याग करके काच संग्रह करने की अनुरागी हो रही है. भले बुरे का विचार न करके जिधर मन में आता है उसी मार्ग का अनुसरण करती जाती है पाश्चात्य शिक्षा का प्रभाव प्रति दिवस बढता जाता है माता पिता के साथ अब भारत वासियों का वह सद्भाव नहीं रहा आहार व्यवहार की सब रीतें बदलकर कुछ से कुछ हो गयी हैं, जिस देशवासियों का परिवार पालन मुख्य धर्म था , जो अतिथि विमुख जाने पर अनिष्ट की आशंका करते थे आज उसी देश के वासी आत्माभिमानी होटल जाते हैं क्या यह उन्नति है?
यद्यपि पाश्चात्य शिक्षा के प्रभाव से हमलोग ... और ज्ञानोन्नति करते जाते हैं पर जिस प्रकार से हमारे पूर्व पुरूष काल व्यतीत करके समाज में गण्य मान्य समझे गये थे, और विज्ञान में उन्होंने उन्नति लाभ की थी उसका अणु मात्र भी भाव दिखाई नहीं पडता. वर्तमान में बहुतेरे भारत कुलांगार ऎसे भी हैं जो अपनी जन्मदायिनी गर्भधारिणी माता को पिता की स्त्री कह कर पुकारते हैं और उस हेतु उपेक्षा भी करते जाते हैं. दरिद्र होकर भी प्रतिदिन विलास के दास होटल जाते हैं , हमलोग जितना आधुनिक उन्नति सोपान पर चढते जाते हैं उतनी ही ऎहिक भोग विलासों की दुर्भावना बढती जाती है. हमारे पूर्वज एक सामान्य उपाय के सहारे दश मनुष्यों का भरण पोषण करने में समर्थ थे किंतु हम शिक्षाभिमानी उनकी उपेक्षा प्रचुर धनउपार्जन करके भी दश जनों का पालन करना तो दूर रहा किंतु अपना भी पेट सुखपूर्वक नहीं भर सकते और न अपनी प्रतिदिन उपयोगी की और आवश्यकताओं को दूर कर सकते हैं. तो भी हमारी वेशभूषा और भोग विलासपयोगी पदार्थों की आवश्यकता अभी तक चरम सीमा को नहीं पहुंची.” [24]
यहां तक जो कुछ कहा गया है उसे परम्परावादी लोगों के उद्गार के रूप में देखने वालों के लिये आगे के वक्तव्य चौंकाने वाले हैं- “ अंगरेज सौदागर विलायत से अप्रयोजनीय और सुखकर सी दीखने वाली नई नई चीजें हमलोगों के विलास के लिये लाये जाते हैं और हमारा क्लेश संचित द्र्व्य इंग्लैंड को ले जा रहे हैं जिन सब वस्तुओं की कोई आवश्यकता नहीं है और न उनका ग्रासाच्छादन से कोई सम्बन्ध है तो भी न मालूम कि किस मोहिनी शक्ति के प्रभाव से हम अपना असंख्य धन व्यय करके भी खरीदते जाते हैं, परंतु यह अनुमान कर सकते हैं कि यह रूचि भेद ही हमारे अनिष्ट का मूल है जो हो यह संसार की बातें थी इन्हें जाने दीजिये किंतु आजकल हमलोगों की एक इच्छा और भी बलवती होती जाती है वह यही है कि चाहे जितना ही रूपया क्यों न फूंक दिया जाये किंतु समाज में मानरक्षा अवश्य करनी चाहिये. परंतु सच पूछिये तो हमें इस बात से कुछ भी अभिज्ञता प्राप्त नहीं हुई , कि मान किस में रहता है बस इसीलिये हम अपना सर्वस्व स्वाहा कर रहे हैं और अनेक बार अविमृष्यता के कारण हमें पछताना भी पडता है ...’’ [25]
इस लेख के अंत में कहा गया है- “ हमारा समाज इन दिनों जिस अवनति के स्रोत में बह रहा है जिस पाश्चात्य सभ्यता के वशीभूत होकर समस्त भारत संतान जर्जरित हो गई है...हमारा समाजबंधन शिथिल हो गया है, दूसरे जातीय प्रेम में हमारी अरूचि हो गई तीसरे शिक्षाभिमानी अंगरेजों का दौर्दड प्रताप हमें उठने ही नहीं देता ... अंगरेजी राज की शिक्षा के कारण बिलायत जात द्र्ब्यों में स्परहा ही नहीं बढती जाती है किंतु उनके भरोसे हम अपना सर्वस्व छोड बैठे हैं. यदि बिलायत से दियासलाई की आमदनी न हो तो दीपक जलाना कठिन पड जाता है, गर्मी और जाडों के कपडे यदि विदेश से न आवें तो नंगा रहना पडे. पिल्स और मिक्सचर यदि अमेरिका और इंग्लैण्ड के डाक्टरों के बनाये न हों तो बीमारी को आराम न पहुंचे... अपने देशजात द्र्ब्यों को हम घृणा कर छोड ही बैठे...हममें अब स्वजाति प्रेम नहीं रहा, इसी से इतना शोचनीय दशा हो रही है, नहीं तो देशीय कारीगर उत्साहहीन होकर अपना व्यापार छोडकर क्यों दूसरी दूसरी वृत्तियों का अवलम्बन करते विदेशी पदार्थों में जितनी हमारी अभिलाषा बढेगी , उतना ही समझना चाहिये कि हमलोग उन्नति के मूल में कुठाराघात करते चले जावेंगे!” [26]
1880 से लेकर 1920 के दशक तक के हिन्दी साहित्य और पत्र पत्रिकाओं में छपी सामग्री के आधार पर यह कहना गलत नहीं होगा कि हिन्दी के लेखकों में एक वर्णाश्रमी रूझान था, लेकिन समाज चिंता की एक जो समझ वे बना रहे थे उसपर भी अवश्य ध्यान देना चाहिये. जिस भाषा में वे लिख रहे थे वह जनोन्मुखी थी, और वे चाह रहे थे कि लोगों में जागृति आये. जितनी बडी संख्या में लोगों ने इस समय हिन्दी में लिखा उससे हिन्दी बहुत समृद्ध हुई इसमें सन्देह नहीं. हिन्दी लोकप्रिय साहित्य की भाषा तो बनी ही ज्ञान-विज्ञान की भाषा के रूप में भी उसका विकास हुआ. बडी संख्या में अनुवाद हुए और लेखकों ने बगैर किसी सांस्थानिक सहयोग के देशी विदेशी साहित्य का अनुवाद किया, अन्य भारतीय भाषाओं- बांग्ला और मराठी के लेखन से हिन्दी पाठकों को जोडे रखा. यह विपुल साहित्य आज भी समीक्षकों को प्रेरित करता है. इस दौरान बहुत सारी ऐसी पुस्तकें छपी जो हिन्दी में समाज चिंता को प्रगट करती ही है, इस भाषा की अपनी चारित्रिक विशिष्टताओं को भी ध्यान में रखती है. लेखक के लिये पाठक की चिंता, उसका ज्ञान वर्द्धन, उसकी उन्नति, उसका मार्ग दर्शन बहुत महत्त्वमें किसी भी तरह के ज्ञान को रखने में उन्हें कोई असुविधा होती हो. वो बहुत सीधे तरीके से अपने पाठकों को संबोधित कर सकते थे. खड्गविलास प्रेस से लेकर वेंकटेश्वर प्रेस तक के असंख्य प्रकाशनों में यह देखा जा सकता है. उस समय के हिन्दी लेखकों की उदारता चकित करती है. जिस सहजता से वे अंग्रेज़ी, बांग्ला या मराठी साहित्य से चीज़ों को हिन्दी में ला रहे थे वह उनकी निष्ठा के साथ ही उनकी सांस्कृतिक उदात्तता का भी परिचायक है. 1854 के बाद से ही राजा शिवप्रसाद के प्रयास से हिन्दी में भूगोल, इतिहास, पदार्थ विज्ञान जैसे विषय़ों पर हिन्दी में पाठ्य पुस्तकें तैयार होने लगी थी. इन पुस्तकों और खासतौर से इतिहासतिमिरनाशक के कारण शिवप्रसाद का महत्त्व है. इस पुस्तक में हिन्दी और उर्दू को निकट लाने का प्रयास किया गया है. हर जगह एक सी भाषा नहीं है पर ज्यादातर जगहों पर बोलचाल की भाषा का प्रयोग है. “ हैदरअली से अंग्रेज़ो का जो सुलहनामा हुआ था, उसमें शर्त थी कि बचाव के लिये दोनो एक दूसरे की मदद करेंगे. लेकिन जब मरहठों ने हैदरअली पर चढाव किया तो अंगरेजों ने उसे कुछ भी मदद न दी. इस बात की उसके जी में बडी लाग थी. वह सन 1780 में एक लाख फौज लेकर चढ आया और अंग्रेज अमलदारी में हर तरफ लूट मचा दी.[27]
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हिन्दी में इतिहास लेखन में आये परिवर्तन –खासकर भाषा के स्तर पर- को भी देखना चाहिये. भारतेन्दु हरिश्चन्द्र ने 1874 में जिस तरह की हिन्दी का प्रयोग किया है उसमें बांग्ला का प्रभाव था: “ जिस प्रकार अमेरिका उपनिवेशित होकर स्वाधीन हुआ वैसे ही भारतवर्ष भी स्वाधीनता लाभ कर सकता है.” साथ ही वे भाषा में ऐसे कई प्रयोग कर रहे थे जिससे हिन्दी की भाषा थोडी कठिन होती थी. वीर भारत तलवार ने एक उदाहरण का उल्लेख किया है जिसके आधार पर वे कहते हैं कि अगर यह हिंदी है तो लोग इतिहास पढ़ना छोड देंगे.[28] हिन्दी समाज के बौद्धिक विकास की आंतरिक समझ न रखने वाला इस तरह के उदाहरण देकर सहज ही कह सकता है कि हिन्दी में इतिहास लेखन के अभाव का एक बड़ा कारण संस्कृतनिष्ठ भाषा के प्रति आग्रह रहा होगा पर यह सही नहीं है. पर, यह भारतेन्दु के लेख की भाषा का गलत पाठ है. न सिर्फ यह गलत रूप में उद्धृत है जहां “ वसय’’ को “वसथ’’ लिख दिया गया है बल्कि मूल लेख को पढने से कहीं नहीं लगता कि इसे कोई सामान्य हिन्दी जानने वाला समझ् न सकेगा. उसी लेख की सहज भाषा का एक नमूना देखिये: “ वापा भांडीर दुर्ग में भीलों के हाथ से पले थे. जिस भील ने वापा को पाला वह यदुवंशी थी. उस प्रदेश में भीलों की दो जाति हैं. एक उजले अर्थात शुद्ध भील वंश के दूसरे संकर भील. यह संकर भील से मिलकर उत्पन्न हुए हैं और पँवार, चौहान, रघुवंशी, जदुवंशी इत्यादि राजपूतों की जाति के नाम उन की जाति के भी होते हैं.” कुल मिलाकर लेख पूरी तरह से समझ में आनेवाला है.
उस दौर में इतिहास की जो पुस्तकें छपीं उसपर ध्यान दिया जाना चाहिये. इन पुस्तकों में जातिवादी, क्षेत्रीय इतिहास की झलक होती थी और आम पाठकों की जानकारी बढाने की कोशिश होती थी. हरिश्चन्द्र लिखित पुस्तकों को देखना भी यथेष्ट होगा. हरिश्चन्द्र ने अगरवालों की उत्पत्ति (1871), चरितावली ( 1871-80), पुरावृत्त-संग्रह् (1872-74), महाराष्ट्र देश का इतिहास ( 1875), उदय पुरोदय (1877), बूंदी का राजवंश, (1880 में लिखी गयी, 1882 में बांकीपुर से छपी), खत्रियों की उत्पत्ति (1873-78 में लिखित, 1883 में प्रकाशित), बादशाह दर्पण ( 1884), चित्तौरगढ ( 1890) इत्यादि इसी कोटि के हैं.
इन पुस्तकों के आने के बावजूद हिन्दी के बडे इतिहाश्रित उपन्यासों के लेखक क्षोभ प्रगट करते हैं कि “ हिन्दी में इतिहास का बिल्कुल अभाव है.” [29]किशोरी लाल गोस्वामी हिन्दी में “वैसा ही कुछ करना चाहते हैं जैसा अंग्रेज़ी में वाल्टर स्काट ...या फिर भारतीय भाषाओं में बंकिमचन्द्र और हरिनारायण आप्टे कर चुके थे. [30]हिन्दी में जब ये इतिहास आने लगे थे हिन्दी लेखकों ने बांग्ला में लोकप्रिय ऐतिहासिक उपन्यासों को हिन्दी में लोकप्रिय बना दिया. उन्नसवीं सदी के अंत से हिन्दी में ऐसे उपन्यासों की बाढ आ गयी . ये कहने को तो काल्पनिक उपन्यास हैं लेकिन इनके पाठक इन पुस्तकों को इतिहास की तरह पढते थे. बांग्ला के लेखकों की तरह हिन्दी के लेखक भी पाठकों में खासे लोकप्रिय थे. लेकिन इन पुस्तकों की आत्मा में हिन्दी समाज के अनुरूप नहीं थी. काशी प्रसाद जायसवाल ने 1899 में एक लेख लिखकर ठीक ही लक्षित किया था कि “ सम्प्रति हिन्दी में उपन्यासों की बडी भरती दीख पडती है. इनमें से अधिकांश बंग भाषा के अनुवाद हैं.... केवल नागरी अक्षरों से कोई उपन्यास ( या कोई पुस्तक) लिखे जाने से वह ‘हिन्दी उपन्यास’ या ‘हिन्दी पुस्तक’ नहीं कहा जा सकता.’’[31] ये बातें इस बात को स्पष्ट करती हैं कि हिन्दी लेखकों, इतिहास लेखकों के बीच एक अंतर उभरने लगा था. जायसवाल 1899 में नौजवान थे और बाद में एक प्रतिष्ठित इतिहासकार बने. वे इतिहास की विवेकसम्मत व्याख्या के हिमायती थे शुरू से वे इस बात से चिंतित थे कि हिन्दी ऐतिहासिक उपन्यासों में बांग्ला उपन्यासों का एक दोष कायम रहा- मुसलमान पात्रों को दुष्ट, अत्याचारी शोषक के रूप में चित्रित करना.[32] इसके बावजूद 1900 के बाद इस तरह के उपन्यासों की धूम मची रही. साथ ही बांग्ला के ऐतिहासिक उपन्यासों का बडी संख्या में अनुवाद किया गया और उन्हें चाव से पढा जाता रहा. शुरूआत बांग्ला उपन्यासों के अनुवाद से हुई लेकिन बाद में बांग्ला की इतिहासिश्रित पुस्तकें हिन्दी में बडी संख्या में छपने लगे. रजनीकांत की पुस्तक आर्य कीर्ति का हिन्दी अनुवाद भारतीय वीरता के रूप में वैद्यनाथ सहाय ने किया जिसमें कुंवर सिंह, लक्ष्मीबाई इत्यादि ऐतिहासिक व्यक्तित्वों का गुणगान किया गया था. इस पुस्तक को 1923 में छापा गया जिसे हिन्दी समाज ने चाव से पढा. इस पुस्तक में प्रकाशक की ओर से आया वक्तव्य हिन्दी में आये राष्ट्रीय रुझान को रेखांकित करता है. गदर पार्टी के प्रकाशनों के बाद और खास तौर से असहयोग आन्दोलन के बाद से हिन्दी में जो इतिहास की पुस्तकें छपीं और जिस तरह के लेख प्रभा और अन्यान्य पत्र –पत्रिकाओं में छपने लगे उसमें 1857 समेत भारतीय इतिहास का एक राष्ट्रीय पाठ तैयार होने लगा था.[33]पहले के दौर की तुलना में अब शिक्षित हिन्दी जगत 1857 को लेकर अलग तरीके से सोचने लगा था इसका अन्दाज़ा आसानी से लग जाता है जब रजनीकांत गुप्त के दशकों पहले लिखे लेखों को प्रकाशक के वक्तव्य से मिलाते हैं. इस समय से ही हिन्दी में जो इतिहास आने लगे वे आगे के समय से भिन्न थे. 1857 के सन्दर्भ में 1922 में ही तीन पुस्तकें छप कर आयीं जिनमें सबसे उल्लेखनीय पुस्तक ईश्वरी प्रसाद शर्मा की पुस्तक सिपाही विद्रोह या सन सत्तावन का गदर थी. हिन्दी में इस पुस्तक के आने से इतिहास लेखन के एक नये युग का सूत्रपात हुआ. परोक्षत: यह रजनीकांत गुप्त की 1857 पर लिखी पुस्तक पर आधारित है लेकिन नये तरह के इतिहास लेखन की हिन्दी में शुरूआत के संकेत इसमें दिखाई देते हैं. वे लिखते हैं- “ हम विद्रोह को स्वाधीनताभिलाषी भारत का स्वातंत्र्य युद्ध कहने को विवश हैं और कदाचित् वह सफल हो जाता तो संसार का इतिहास भी इसी नाम से अभिहित करता.” [34] उनकी धारणा थी कि “ इसमें संदेह नहीं कि भारत की स्वाधीन प्रवृत्ति की ये अंतिम लौ थी, जिसके बुझते ही स्वाधीनता का टिमटिमाता हुआ चिराग बहुत दिनों के लिये बुझ गया.” [35] बाद में सुंदर लाल की पुस्तक के आने के बाद से सही अर्थों में हिन्दी में इतिहास की पुस्तकों में राष्ट्रीय स्वर पूरी तरह से आने लगा. इस पुस्तक के प्रकाशन और इसके प्रभाव के विश्लेषण से पता चलता है कि हिन्दी में इतिहास पुस्तक के आने का क्या महत्त्व होने लगा.
जो लोग प्रतिबंधित साहित्य के इतिहास से परिचित हैं उन्हें सखाराम गणेश देउस्कर की पुस्तक देशेर कथा का स्मरण होगा जिसे स्वदेशी आन्दोलन के दौरान असाधारण लोकप्रियता मिली थी. यह बांग्ला पुस्तक प्रतिबंधित हुई, लेकिन इसका हिन्दी अनुवाद प्रतिबंधित नहीं हुआ. लगभग दो दशक बाद मेजर बी. डी. बासु की अंग्रेज़ी पुस्तक के आधार पर सुंदर लाल ने एक इतिहास पुस्तक लिखी जिसे वे मेजर बासु की अनुमति से, उन्हें दिखाकर, छपने भेजा. बासु की पुस्तक को प्रतिबंध का सामना नहीं करना पडा और सुंदर लाल की पुस्तक हिन्दी में होने के कारण प्रतिबंधित कर दी गयी. पिछले दो दशकों में हिन्दी की ताकत इतनी बढ गयी थी!
चाँद के फाँसी अंक और हिन्दू पंच के बलिदान अंक के आने के बाद तो मानो राष्ट्रीय इतिहास लेखन को पूरी छूट मिल गयी हो. इसके बाद जो इतिहास ज्यादा लोकप्रिय हुआ वह पाठ्यक्रम के बाहर का लोकप्रिय इतिहास था जो शिक्षितों को इतिहास को अपनी तरह से जुडने की छूट देता था. यह कहना गलत नहीं होगा कि असहयोग आन्दोलन के बाद बहुत बाद तक, 1920 के दशक में भी, इस तरह के इतिहाश्रित उपन्यास खूब लिखे जाते रहे जिनमें जो इतिहास व्यक्त हुआ है वह किसी भी तरह से पाठ्य पुस्तकों में पढाये जाने वाले इतिहास से कम प्रभावी नहीं था. ऐसा कहा जाना युक्तिसंगत होगा कि हिन्दी में इतिहास दो रूपों में लिखा जाता रहा- प्रथम कोटि का इतिहास औपनिवेशिक युगीन आधुनिक चेतना का संवाहक था और दूसरी कोटि का इतिहास लेखन कई मामलों में औपनिवेशिक दृष्टि से प्रभावित होने के बावज़ूद एक हिन्दू राष्ट्र्वादी सोच को सामने रखकर सोचता था. इस दूसरी दृष्टि का प्रभाव अकादमिक जगत में कम रहा लेकिन हिन्दी पाठकों के ऊपर इसी तरह के लेखकों का प्रभाव अधिक रहा. ऐसा नहीं है कि पहली धारा पर हिन्दू राष्ट्रवादी रुझान एकदम नहीं थे पर इतिहास की विवेकवादी व्याख्या के यह नज़दीक थी इसमें संदेह नहीं. दूसरी धारा अपेक्षाकृत रूप से आस्थावादी धारा थी जिसमें जातिवादी, पारम्परिक, पौराणिक तत्त्वों का इतिहास में समावेश होता था. इन दोनों धाराओं के बीच कुछ आदान-प्रदान भी चलता रहा लेकिन कुल मिलाकर इन दोनों की इतिहास दृष्टि को अलग मानना ही उचित होगा.
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हिन्दी में किस धारा को प्रधान माना जाये इसका उत्तर इस बात पर निर्भर है कि इतिहास लेखन से हम किस प्रकार की अपेक्षा रखते हैं. अगर इतिहास को तथ्य-परक तथा साक्ष्य निर्भर मानें तो निश्चित ही दूसरी धारा को इतिहास मानने में कठिनाई होगी. लेकिन अगर मानने और प्रभाव की दृष्टि से देखा जाये तो दूसरी धारा को ही हिन्दी समाज का अधिक प्रभावी इतिहास मानना उचित होगा.
हिन्दी में इस दूसरी धारा को प्रभावी मानने पर हमारा ध्यान उन रचनाओं की और जाता है जो प्रामाणिक अर्थ में इतिहास न होकर भी लोगों के बीच इतिहास रूप में स्वीकृत है. हिन्दी में ऐसे उपन्यासों की कमी 1890 के दशक से ही नहीं है जिन्हें ‘इतिहासाश्रित’ कहा जाता है. कुछ उदाहरण देना उचित होगा- किशोरीलाल गोस्वामी की पुस्तकें- हृदयहारिणी, लवंगलता, गुलबहार, तारा, कनक कुसुम (जो दरअसल सखाराम देउस्कर के लेख पर आधारित है), हीराबाई, सुलताना रज़िया, मल्लिका देवी, लखनऊ की कब्र, पन्नाबाई, नूरजहां, गंगा प्रसाद गुप्त की नूरजहां, कुंवर सिंह सेनापति, जयराम दास गुप्त की वाजिदअली शाह, वीर वारांगना, रानी पन्ना, कार्तिक प्रसाद की महाराज छत्रपति शिवाजी का जीवन चरित्र, बलदेव प्रसाद मिश्र की अनारकली, पानीपत, पृथ्वीराज चौहान, मथुरा प्रसाद की नूरजहां से लेकर हरिदास मणिक की राणा सांगा, ब्रजनंदन सहाय की रज़िया बेगम समेत सौ से अधिक पुस्तकों का ज़िक्र किया जा सकता है. जैसा कि पहले उल्लेख किया जा चुका है इनपर बांग्ला के ऐतिहासिक उपन्यासों का प्रभाव है लेकिन जितनी बडी संख्या में ये छपती रहीं और जिस प्रकार गांधी युग के स्वतंत्रता आन्दोलन के दौर में इस प्रकार के इतिहासों का प्रभावी राष्ट्रीय उपयोग हुआ उससे इन पुस्तकों के महत्त्व को समझा जा सकता है.
भगवानदास माहौर ने अनेक हिन्दी पुस्तकों का विस्तार से उल्लेख किया है जिसमें 1857 का इतिहास विविध रूपों में आया था. वे दिखलाते हैं कि ऋषभ चरण जैन के उपन्यास गदर के बाद किस तरह से हिन्दी में ऐसे अनेक पुस्तकें लिखी गयीं जिसमें 1857 का इतिहास बदला हुआ आया. अन्य प्रयासों से भी अनेक ऐसे प्रकाशनों का पता चला है जिनमें 1857 के नायक –नायिकाओं की विविध छवियां आयी हैं. किसी में रानी लक्ष्मीबाई मरती नहीं और वे असहयोग आन्दोलन के समय सत्याग्रहियों को प्रेरित करती हैं ( बीच के वर्षों में वे नेपाल में थीं), तो किसी पुस्तक में तात्या टोपे दरअसल जीवित बच निकलते हैं और उनकी जगह तात्या बनकर कोई और ही फांसी पर चढ जाता है.[36]
हिन्दी में इतिहास लेखन की सीमा और इतिहास से प्रबुद्ध वर्ग की अपेक्षा एक दिलचस्प उदाहरण तब उपस्थित होता है जब दस वर्षों से अधिक समय तक शोध करने के बाद लक्ष्मीबाई का इतिहास लिखने के बजाय वृन्दावनलाल वर्मा तय करते हैं कि वह जो चाहते हैं वह इतिहास पुस्तक लिखकर संभव नहीं है. काफी सोचविचार के बाद उन्होंने लक्ष्मीबाई के जीवन पर उपन्यास लिखना तय किया. यह बात अलग है कि इतिहास की कोई भी पुस्तक, ताप्ती राय की लक्ष्मीबाई की जीवनी समेत, उतनी ऐतिहासिक सामग्री का उपयोग नहीं करती जितनी वृन्दावनलाल वर्मा करते हैं. ऐसा क्या है जिसके कारण वृन्दावनलाल वर्मा इतिहास न लिखकर उपन्यास लिखते हैं जो इतिहास से भी ज्यादा प्रामाणिक है, इस विषय पर हिन्दी में विचार करने की खास तौर से ज़रूरत है.
डॉ. मैनेजर पाण्डेय ने इतिहास पर विचार करते हुए यह कहा है कि इतिहास का संबंध विवेक से है, आस्था से नहीं. जो लोग इतिहास को वैज्ञानिक बनाना चाहते हैं और यह मानते हैं उन्हें हिन्दी में 1947 तक की इतिहास पुस्तकों को देखकर निराशा होती है. लेकिन, ऐसा प्रस्तावित किया जा सकता है कि हिन्दी समाज का विकास जिस रूप में हुआ है इसे ध्यान में रखने पर इस भाषा में इतिहास की उपस्थिति साहित्य में ज़्यादा ढूढने की ज़रूरत है. इस विषय में चलते चलते यह कहा जा सकता है कि जो इतिहास अंग्रेज़ी में लिखा गया वह राष्ट्रवादी अपेक्षाओं को पूरा नहीं कर पा रहा था जबकि लोकप्रिय इतिहास इस काम को बखूबी कर रहे थे. यह पहले ही कहा जा चुका है कि लोकप्रिय इतिहास ने वैज्ञानिक इतिहास को पूरी तरह विस्थापित नहीं किया है. दोनों तरह के इतिहासों की उपस्थिति बनी हुई है. अब अगर लोकप्रिय इतिहास की ऐतिहासिक भूमिका पर विचार किया जाये तो लगता है कि इस रूप में इतिहास लेखन ने ज़्यादा निर्णायक भूमिका का पालन किया है. अंग्रेज़ी में लिखे जाने वाले ‘विवेक’ युक्त इतिहास की विचारधारात्मक पडताल ज़्यादा गंभीरता की ज़रूरत है. क्या कारण है कि विवेकपूर्ण दृष्टि में 1857 एक सिपाही विद्रोह था और लोकप्रिय साहित्य और स्मृति में यह एक राष्ट्रीय संग्राम ? यहां मुझे यह कहना जरूरी लगता है कि हालांकि हिन्दी में 1857 के सम्बंध में सकारात्मक टिप्पणियां 1920 के दशक के पूर्व देखने में नहीं आती लेकिन लोक स्मृति में 1857 के नायकों के प्रति श्रद्धा और आदर का भाव लगातार बना रहा. यह उसी का दबाव था कि 1920 के दशक में ज्यों ही हिन्दी के लेखक राष्ट्रीय स्वर को अपेक्षाकृत रूप से निडर होकर लाने लगे हिन्दी साहित्य में ये इतिहास प्रसंग बहुत ही लोकप्रिय होने लगे. हिन्दी के लेखकों में 1857 के सन्दर्भ में दृष्टि का सही मूल्यांकन अभी भी नहीं हो पाया है और मुझे लगता है विधागत सीमाबद्धता के कारण यह शायद ही इतिहासकार कर सके. यह काम इतिहास और साहित्य के बीच सकारात्मक आदान प्रदान से ही संभव हो सकेगा. हो सकता है कि हिन्दी साहित्यकारों की टिप्पणियों में अंतर्निहित भाव के सही निहितार्थ को समझने की कोशिश के बाद यह पाया जाये कि हिन्दी लेखकों में भी 1857 के विद्रोहियों की वीरता के प्रति बहुत आदर का भाव रहा हो. [37] भारतीय संदर्भ में क्या ऐसा प्रस्तावित किया जा सकता है कि इतिहास लेखन के क्षेत्र में भाषा का चुनाव एक विचारधारात्मक चुनाव भी है? क्या भाषा के बदल जाने के बाद कथ्य पर कोई असर पडता है? हिन्दी में इन सवालों से जूझना बहुत ज़रूरी है. माधव प्रसाद मिश्र ने अयोध्या के इतिहास पर एक लेख लिखा था जिसकी चर्चा नहीं होती. आज हम अगर उस लेख को निकालकर दुबारा पढें तो लगेगा कि वे विवेकपूर्ण दृष्टि से नहीं लिख रहे थे. अमृतलाल नागर ने भी अयोध्या के प्रसंग में कुछ ऐसी बातें कही थी जो हमें असहज कर देती हैं. आखिर जो लेखक करवट जैसा उपन्यास लिखता हो, जो ग़दर के फूल लिख चुका हो वह अगर लोक स्मृति को इतिहास में सम्मिलित करके हमारे यहां ‘हिस्ट्री’ और ‘ साहित्य’ के बीच कुछ कहता हो तो उसे सुनना चाहिये या नहीं? हिन्दी में जो इतिहास लिखा गया है वह अंग्रेज़ी में लिखे गये इतिहास से कई मायनों में शुरू से ही अलग रहा है. अब समय आ गया है कि हिन्दी में लिखे गये इतिहास की भाषा, उसमें अंतर्निहित भावों की बारीकी से जांच की जाये. ऐसा इसलिये भी जरूरी है क्योंकि बहुधा इन इतिहासों में जो परोक्षत: कहा जा रहा है वह लेखक का पूरा कथन नहीं है. जो लोग इतिहास की पाठ्य पुस्तकें लिख रहे थे वे भी देश में राष्ट्रीय भाव के फैलने देना चाहते थे और इसलिये इस तरह से लिखते थे ताकि पाठक समझ भी ले और ब्रिटिश सरकार की ओर से लेखकों को परेशानी भी न हो. इन इतिहास पुस्तकों में कुछ ऐसे भाव भी उभरते हैं जिससे इतिहास लेखकों की हिन्दू-सवर्णवादी और मर्द वादी विचारधारा का भी स्पष्ट संकेत मिलता है. जो बात आज के इतिहास लेखन के लिये इन सामग्रियों को महत्त्वपूर्ण बनाती है वह यह है कि ये ऐसे लोगों द्वारा लिखे गये थे जो समय के बडे सरोकारों से जूझते हुए मानस की अभिव्यक्तियां हैं. ये हिन्दी के ये लेखक जनता का मार्ग दर्शन करने की कोशिश कर रहे थे. इस कारण से वे बहुधा इतिहास की वैज्ञानिक सीमाओं का अतिक्रमण करते थे और इतिहास को साहित्य के साथ जोडकर अपने लेखन को ज़्यादा प्रभावी बनाते थे. इतिहास शायद एक तरह का साहित्य ही होता है इस बात को हिन्दी के साहित्यकार-इतिहासकार जाने अनजाने बहुत अच्छी तरह समझते थे. आज के दौर में यह मानने की ज़रूरत पहले से कहीं ज़्यादा है कि इतिहास लेखन के लिये ऐतिहासिक गल्प इतिहास से कुछ कम मह्त्त्वपूर्ण नहीं है. साहित्य इतिहासलेखन का एक अनन्य श्रोत है. अगर इस दृष्टि का विस्तार हो तो भारत में इतिहास लेखन का भला होगा.